Zoals zoveel trends, waaide het nieuws over de dood van God over van Amerika naar Nederland. Ook in Nederland ontplofte de discussie. Elke krant stond vol met berichten over de nieuwe God-is-dood theologie. Bijna alle boeken over de dood van God werden gelijk vertaald naar het Nederlands. Nederlandse theologen sprongen op de trend en publiceerden in hetzelfde jaar diverse reflecties op de dood van God. Zo schreef een protestantse dominee uit den Haag genaamd J. G. Jacobs het boekje Geloven na de dood van God in 1966. Pater Robert Adolfs, toendertijd het hoofd van het Augustijnenklooster te Eindhoven, publiceerde het boek Het graf van God dat het einde van de kerk als institutie aankondigde.

Ook werden al snel kritieken geschreven zoals het boekje Eleanor Rigby en de dood van God, een kritische reflectie op de Beatles en de dood van God door de gereformeerde dominee G. Th. Rothuizen. Kortom: 1966 was een moeilijk jaar voor God, ook in Nederland. In de Leeuwarder Courant schreef een bezorgde kerknieuws-redacteur dan ook over deze nieuwe theologie:

“Voor vele Christenen zal dit nieuwe denken en spreken over God, die dood is, een schokkende ervaring zijn. Zij zullen echter niet de oren kunnen sluiten voor deze nieuwe gedachten. Zij zullen ermee te maken krijgen tot in de kleinste gemeenten, zoals ook de kleinste gemeenten in de vorige eeuw niet ontkomen zijn aan de stormen van het modernisme.”

De dood van God in Nederland

De laatste maanden dook ik in Nederlandse archieven om meer inzicht te krijgen op de invloed van de God-is-dood theologie in Nederland. Ik raakte hierover nieuwsgierig omdat ik toevallig meerdere boeken van Altizer en Hamilton vond die al redelijk vroeg naar het Nederlands vertaald waren. Toch heb ik nog nooit van een Nederlandstalige traditie van de God-is-dood theologie gehoord. Sinds de jaren 60 is de interesse in de God-is-dood theologie recentelijk weer toegenomen na een lange tijd waarin deze theologie naar de achtergrond was verdwenen. In Amerika zijn verschillende activisten, kunstenaars en denkers aan het sparren over de consequenties en de toekomst van de God-is-dood theologie.

Zo werd er in 2018 een ontzettend dik handboek uitgegeven over dit onderwerp. Ook in Nederland lijkt deze interesse weer te groeien. Het recent opgerichte Europese Netwerk voor Radicale Theologie die zich bezig houdt met God-is-dood theologie hield in 2018 hun eerste bijeenkomst in Utrecht. Daan Saverts schreef hierover voor Lazarus. Ook komt er binnenkort een inleiding op de god-is-dood theologie uit aan de hand van drie theologen. Kortom, ook in Nederland lijkt de dood van God weer op te bloeien.

Maar wat weinig lijken te weten is dat Nederland ook een rijke traditie aan radicale theologie heeft. In 1966 was de verwachting dat dit gedachtegoed de Nederlandse kerken volledig op zijn kop zouden zetten. In november 1966 werd er met spoed een conferentie georganiseerd in Valkenburg voor geïnteresseerden om samen te discussiëren over de dood van God. Omdat de conferentie zo druk bezocht was werd er in januari 1967 een tweede conferentie georganiseerd. De bekende schrijver en denker Dorothee Sölle was een van de hoofdsprekers van de conferentie. In 1966 hield de VPRO een ‘teach-in’ waar verschillende bekende Nederlanders zoals Gerard Reve zich branden aan het onderwerp. Overal in Nederland hielden kerken speciale lezingen over de gevaren van de ‘nieuwe theologie’ die beweerde dat God dood is.

Het verdwijnen van de dood van God

De dood van God was dus overal te vinden in 1966. Maar binnen een paar jaar zou je hier bijna niks meer van terug zien. De God-is-dood theologie werd gezien als een ‘hype’ die diverse theologen gebruikten om hun beroep weer relevant te maken of om zelf beroemd te worden. William Hamilton die een interview gaf voor het erotisch getinte tijdschrift Playboy werd gezien als bewijs hiervoor. Een paar theologen hebben de tijd genomen om een kritiek te schrijven zoals J. J. Buskes in zijn boek God en de mens als concurrenten uit 1968. Toch lijkt het alsof de God-is-dood theologie stilletjes en snel verdween in Nederland, net zoals het deed in Amerika. De bezorgde kerknieuws-redacteur van de Leeuwarder Courant had het dus mis. Een christen kon prima de oren sluiten voor dit nieuwe gedachtegoed, zo moeilijk was dit dan ook niet.

En nu, in 2022, gaan de geruchten weer rond dat God daadwerkelijk dood is en dat dit toch echt goed nieuws is. Word 2022 opnieuw een moeilijk jaar voor God? Zal de nieuwe versie van de god-is-dood theologie dit keer wel een impact hebben? Dat is moeilijk om te zeggen. Toch, als sympathisant van de beweging, ben ik bang dat het ook dit keer niet moeilijk zal zijn om de oren te sluiten.

Copyright info thumbnail: Foto van Grant Whitty via Unsplash

The post 1966 – Een moeilijk jaar voor God appeared first on Dwaalgeest.

Waar tikt de tijd naartoe? Bent u ook zo benieuwd naar wat er komen gaat? Waar hebben we het over als we het over de toekomst hebben? Een verkenning van de toekomst en ons begrip daarvan aan de hand van een genre-overstijgend ‘essay’ in de vorm van een scenario. Het stuk werd genomineerd voor de Gerrit Krol Essayprijs 2021. 

Foto: Creative Commons. https://www.flickr.com/photos/draganbrankovic/22865390333/

The post De horizon verkennen: over de naderende dingen… appeared first on Dwaalgeest.

Ik wil beginnen door een stap terug te zetten en een veel voorkomende aanname over mythe onder de loep nemen: de vermeende tegenstelling tussen ‘mythe’ en ‘feit’. 

Mythe tegenover feit

Mythe, fictie en fabel. Drie narratieve genres die in het dagelijkse taalgebruik geregeld tegenover het objectieve ‘feit’ worden geplaatst om daarmee het ware van het onware te kunnen scheiden. De mythe vertelt een leugen en het feit spreekt de waarheid. 

Deze tegenstelling weerspiegelt de vooronderstellingen van antropologen als James Frazer (1854-1941). Zij zijn van mening dat mythen foutieve verklaringen zijn voor natuurlijke of menselijke fenomenen. Zoals het laten groeien van het gewas of het ontketenen van een storm. Mythe wordt dan gezien als een vorm van proto-wetenschap die niet aan de moderne empirische eisen voldoet. Mythen geven dan warempel onware verklaringen. Niet de goden veroorzaken donder en bliksem, maar wrijving tussen sterk stijgende warme lucht en sterk dalende koude lucht. Donar is een mythe, wrijving tussen lucht is een feit. 

In A Secular Age schrijft filosoof Charles Taylor (1931) over ‘de achtergrond’. Dit iets als een paradigma of referentiekader. Het is bepalend voor ons denken, maar onbewust en niet geformuleerd. Het is iets vanzelfsprekends. Dit is ook het geval bij Frazer. Bij Frazer opereren zijn wetenschappelijke waarden in de achtergrond van zijn interpretaties over mythe. Het is voor hem namelijk vanzelfsprekend dat de mythische verhalen hetzelfde voor ogen hebben als de moderne wetenschap. Zij worden in hetzelfde domein geplaatst als die van de wetenschappelijke feiten.

Maar behoort mythe wel tot hetzelfde domein? En is het redelijk om feit tegenover mythe te plaatsen? Volgens Graham Richards (1941), historiograaf op het gebied van de psychologie, heeft mythe een andere functie. Hij maakt een onderscheidt tussen ‘de taal van de mythos’ en ‘de taal van de logos.’

Mythos en Logos

Bij Richards refereert mythos naar een raamwerk van waarden en betekenissen waarmee we onze ervaringen evalueren. Het is verwant aan de kunst, literatuur en rituelen. De taal van de mythos gaat niet over empirische vooronderstellingen, maar om middelen waarmee we ons emotionele leven en relaties met anderen interpreteren en uiten. Het genereert verhalen, beelden en symbolen die onze ervaringen van betekenis, waarde en structuur toedienen. 

In andere woorden zouden we kunnen zeggen dat de mythos zich verhoudt tot de relatie tussen subject en object. Objectiviteit, zoals we uit de wetenschap kennen, valt onder de taal van de logos. Deze taal verwijst naar oorzaak-gevolg relaties. Maar niet naar wat die relaties voor ons betekenen.  Volgens Richards kunnen feit en fictie dus niet tegenover elkaar worden uitgespeeld, omdat ze op een ander terrein functioneren. We moeten niet van mythe verwachten dat zij objectief weet te verklaren. 

Nu is de scheiding tussen deze twee taalvelden in de praktijk niet zo scherp. Vandaag de dag wordt mythe regelmatig gebruikt om causale relaties te verklaren. Denk bijvoorbeeld aan het creationisme. Maar andersom geldt hetzelfde. Ook de wetenschap participeert in de taal van de mythos. Onderzoek gebeurt niet in een vacuüm. Dat wat onderzocht wordt is altijd afhankelijk van een subject dat bepaalt wat relevant is om te onderzoeken. En deze relevantie is weer afhankelijk van de waarden en verhalen die in de mythos van de cultuur leven. Onderzoek naar kernsplijting gebeurt niet zomaar.

Mythos als achtergrond

Ook het antropologische onderzoek van Frazer is gedaan vanuit een bepaalde mythos. Namelijk die van de objectieve wetenschap. Hij interpreteert de oude mythen vanuit een mythos dat pretendeert dat we toegang hebben tot een objectieve realiteit en dat de oude mythologische verhalen dat ook willen verklaren. Dit is een vooronderstelling die voortkomt uit een verhaal over de manier waarop de wereld werkt, maar niet een feitelijk gegeven. In andere woorden: de feit-mythe tegenstelling is zelf onderdeel van de taal van mythos. 

Deze mythos heeft alleen een blinden vlek. En dat is dat het pretendeert objectief te zijn. Dat het losstaat van een mythos. Maar dat kan helemaal niet. Wij kunnen niet mythos-loos zijn. Er is altijd een taal en er zijn altijd concepten op ‘de achtergrond’, die als vanzelfsprekend onze interactie met realiteit structureren. Dit geldt ook voor Frazer. Hier kunnen we niet aan ontkomen. 

En precies om deze reden is mythe relevant. Niet omdat het objectieve feiten wil verklaren, maar omdat het onze interactie met de wereld structureert. Niet omdat het tot het objectieve domein behoort, maar juist omdat het op de achtergrond bepalend is voor de relatie tussen subject en object.

The post Mythen en haar mensen: Feit of fictie? appeared first on Dwaalgeest.

“De diepgaande antropologische puzzel over de relatie tussen mensen met goden en geesten gaat over hoe mensen intens kunnen voelen dat onzichtbare wezens van groot belang zijn in hun leven – hoe de onzichtbare wereld dicht bij de mens komt en terugkijkt, levend.”

Op zoek naar een religieuze ervaring of bewijs dat God bestaat? Begin eerst maar eens met oefenen. Dit is een conclusie die je uit het nieuwe werk van de antropoloog Tanya Luhrmann zou kunnen trekken. De afgelopen paar maanden ben ik gefascineerd geraakt door haar meeslepende boek How God Becomes Real. Luhrmann’s scherpe blik op religie is zowel verfrissend als ontzettend verduidelijkend. Hierdoor kan zowel de religiewetenschapper als de gelovige veel uit dit boek halen, want Luhrmann doet recht aan beide perspectieven. Hierin is ze trouw aan de aanpak van de Leidse godsdienstfilosoof Han Adriaanse. Hij beweerde dat een buitenperspectief van de religiewetenschapper op religieuze beleving zo veel mogelijk te combineren moet zijn met het binnenperspectief van de gelovige. In deze blog ga ik in op een aantal belangrijke inzichten uit Luhrmann’s boek over religie en ‘het maken van goden’.

Geloven is hard werken

In het westen lijkt de rol van religie steeds minder belangrijk (zie ook onze blog over de afname van religie in het westen). Maar in de rest van de wereld is religie booming. Ook is het aannemelijk dat de meeste mensen in de geschiedenis hebben geloofd in het bestaan van geesten en goden. Hieruit zou je kunnen concluderen dat geloven in onzichtbare wezens vanzelfsprekend is; dat het voor de meeste mensen een gegeven is dat er onzichtbare wezens en krachten zijn die de wereld beïnvloeden en iets van ons willen. Het onderscheid tussen het natuurlijke en bovennatuurlijke speelt dan een kleine tot geen rol in het dagelijks leven van mensen. Zo schreef bijvoorbeeld de godsdienstfilosoof John Mbiti ooit: “waar de Afrikaan is, daar is religie.”

Maar Luhrmann zet hier vraagtekens bij. Is het wel zo vanzelfsprekend dat mensen in onzichtbare wezens geloven? En maken ze echt geen onderscheid tussen de echtheid van een onzichtbare God en die van bijvoorbeeld een steen? Is geloven echt zo makkelijk voor de gelovige? Volgens Luhrmann vraagt het juist enorm veel van een persoon om een levend geloof in een god in stand te houden: 

“De priester zegt, dit is mijn lichaam, maar het lijkt op een droge cracker. De preek blijft herhalen, mijn God kan alles, maar God heeft niks kunnen doen tegen mijn scheiding. En dus is geloven pittig – vooral als een onzichtbare ander van je hoort te houden, voor je hoort te zorgen, en je hoort te beschermen.”

How God Becomes Real, p. xiii.

Als jij als lezer zelf gelovig bent, dan is er een grote kans dat je dit herkent. Dit is namelijk ook niet iets waar religies geheimzinnig over doen. Sterker nog, in veel religies wordt juist benadrukt dat geloven moeilijk is, dat het zichtbare (bijvoorbeeld ‘de wereld’, ‘het kwaad’, ‘lust’) zal proberen om je bij het onzichtbare weg te houden. Zo blijft de dominee bijvoorbeeld herhalen dat het noodzakelijk is om te blijven bidden, om met anderen te praten over waar je tegenaan loopt, en om jezelf te omringen met religieuze ‘reminders’ die je helpen om een onzichtbare liefdevolle god weer echt te maken in jouw wereld.

Ook in de religiewetenschap zijn er sterke aanwijzingen dat geloven moeilijk is. Zo wijst Luhrmann naar verschillende studies geleid door de psycholoog Paul Harris. In zijn onderzoek kijkt Harris naar hoe kinderen verbeelding en vertrouwen gebruiken om te besluiten of iets waar is Een belangrijke conclusie uit zijn onderzoek is dat het geloven in het bestaan van goden en geesten niet vanzelfsprekend is voor kinderen. Het is iets wat bevestigd moet worden door religieuze ervaringen en handelingen die helpen om onzichtbare wezens als echt te ervaren. 

Er is een verschil tussen weten dat iets echt is en voelen dat iets echt is. 

Luhrmann benadrukt op meerdere plekken in het boek dat je er best wel van uit mag gaan dat mensen een onderscheid kunnen maken tussen de alledaagse wereld waar de afwas gedaan moet worden en de kinderen naar bed moeten en de wereld van spirituele wezens en bovennatuurlijke krachten. Men verwacht (vaak) niet dat beide werelden hetzelfde werken of dat ze op dezelfde manier echt zijn. Sterker nog, deze twee werelden samenbrengen is een van de grootste uitdagingen waar een gelovige mee te maken krijgt. Gelovigen moeten het bestaan van goden en geesten telkens weer voor de geest halen opdat ze weer als echt worden ervaren. Dit is vooral lastig als die onzichtbare wezens niet zo relevant lijken voor het alledaagse leven (geloof kan bergen verzetten maar de afwas moet je toch echt zelf doen).

Het is zeker mogelijk om in te geloven in het bestaan van iets wat niet direct te observeren is. Maar voor de gelovige is God niet alleen een theoretisch concept maar een wezen waar je een relatie mee kan aangaan in het hier en nu. Daarom benadrukt Luhrmann dat geloof dichter bij een gevoel komt dan bij een theoretisch weten. Dit gevoel is voor sommigen makkelijker om in stand te houden dan voor anderen. Zo heb je bijvoorbeeld mensen die met weinig tot geen moeite volledig in contact kunnen staan met de wereld om hen heen via hun zintuigen.

Dit fenomeen noemt Luhrmann samen met andere sociale wetenschappers ‘absorptie’. Onderzoek toont aan dat mensen die hoog scoren op ‘absorptie’ vaker religieuze ervaringen hebben dan anderen. Luhrmann vermoedt dat zij zelf ook hoog scoort op absorptie. Zo vertelt ze een fascinerend verhaal over een bovennatuurlijke ervaring die ze zelf heeft gehad tijdens een onderzoek naar moderne hekserij:

“Ik zat in de trein naar Londen toen ik voor het eerst een bovennatuurlijke kracht door me heen voelde scheuren. Ik was 23 en ik zat in mijn eerste jaar van mijn veldwerk voor antropologie… Terwijl het met schapen gestippelde landschap voorbij vloog las ik een boek geschreven door Gareth Knight, iemand die werd gezien als een deskundig en krachtig persoon in de gemeenschap van mensen die magie praktiseerden. De taal van het boek was pittig en abstract. Mijn gedachten dwaalden steeds af terwijl ik worstelde om te begrijpen waar hij het over had, iets wat ik erg graag wilde. De auteur schreef dat velen geprobeerd hebben om verschillende namen te geven aan de krachten die voortvloeien uit een hogere spirituele realiteit naar het voertuig van de getrainde geest. Terwijl ik mijn best deed om mij voor te stellen hoe het zou zijn om dit voertuig te zijn voelde ik een kracht in mijn aderen stromen – echt voelen, niet enkel verbeelden. Ik kreeg het heet. Ik werd volledig alert, meer wakker dan ik gewoonlijk ben, en ik voelde me zo levend. Het voelde alsof die kracht door me heen stroomde als water door een stortkoker. Ik wilde zingen. En toen kwamen er plotseling slierten van rook uit mijn rugtas waar ik mijn fietslampjes in had gedaan. Ik pakte de lampjes en maakte ze open. In een van de lampjes waren de batterijen aan het smelten.”

How God Becomes Real, p. 61

Je kunt oefenen om de kans op het hebben van een bovennatuurlijke ervaring te vergroten

Al heeft Luhrmann nooit een verklaring voor de batterijen kunnen vinden, denkt ze dat haar hoge score op absorptie de kans vergroot dat ze een bovennatuurlijke ervaring had. Maar niet iedereen kan dit even gemakkelijk natuurlijk. Luhrmann stelt voor dat deze mensen even intense spirituele ervaringen kunnen krijgen als mensen die hoog scoren op absorptie. Hoe? Door te oefenen. 

Om een relatie met onzichtbare wezens in stand te houden en echt te laten voelen is het noodzakelijk om ze keer op keer weer echt te maken desondanks onze alledaagse ervaringen. Volgens Luhrmann kan je dit oefenen. Zo is het in bepaalde religieuze tradities gewoonlijk om de geest te trainen om meer open te staan voor de spirituele wereld. Luhrmann ziet gebed ook als een vorm van het trainen van de geest. Ze ziet gebed als een ‘nadenken over denken’ dat probeert om alledaagse gedachten aan te passen aan de bovennatuurlijke wereld. 

Ook weten we dat geluid, licht en andere zintuiglijke ervaringen bovennatuurlijke ervaringen kunnen bevorderen. Als je ooit naar een genezingsdienst bent geweest, er is een reden waarom de dienst pas begint nadat men een lange tijd samen heeft gezongen. Bepaalde objecten, handelingen en omstandigheden helpen om bovennatuurlijke ervaringen op te roepen.

Wat kunnen we met de ideeën van Luhrmann? Nou, nogal wat.  

Als je gelovig bent biedt dit boek jou een kans om te reflecteren op je eigen geloofsleven en kan het zelfs als een handleiding gelezen worden die praktische tips geeft over hoe jij je geloof in God, welke God dit ook is, meer echt kunt laten zijn in je leven. Als scepticus biedt dit boek inzicht in de belevingswereld van gelovigen, waar ze tegenaan lopen en hoe een religieuze wereld in stand wordt gehouden.

Voor de religiewetenschapper biedt Luhrmann veel belangrijke theoretische concepten en antropologische data om op voort te bouwen. Om een klein voorbeeld te geven. Al tientallen jaren wordt er gediscussieerd over het nut van rituelen. Zo lijken veel rituelen ongelooflijk inefficiënt waardoor het niet duidelijk is wat voor doel ze dienen. Zorgen rituelen voor een versterkt gemeenschapsgevoel? Draagt het bij aan het welzijn van de gelovige? Ik denk dat Luhrmann zou voorstellen dat rituelen helpen om onzichtbare wezens blijvend als echt te ervaren. Door de diverse herhaalde handelingen worden goden keer op keer weer echt gemaakt voor de participanten.

Het boek van Luhrmann leidt ook weer naar nieuwe vragen. Want wat gebeurt er als het iemand gewoon niet lukt om een God echt voor hen te laten zijn? Denk bijvoorbeeld aan de ‘exvangelical’ beweging in Amerika. Veel van deze kerkverlaters waren enorm betrokken bij de religieuze bijeenkomsten, rituelen en andere activiteiten van hun vorige geloof. Desondanks benoemen veel van hen dat hun geloof in het bestaan van een bovennatuurlijke wereld toch kwijt is geraakt. Dit zou een interessant vervolgonderzoek zijn op Luhrmann’s beschrijving van hoe goden echt worden voor mensen.

The post Hoe God echt wordt – Tanya Luhrmann over religie appeared first on Dwaalgeest.

Is er nog een plek voor (inter)nationale partijpolitiek of kan verandering alleen nog maar komen van de ‘bottom up?’ Dit is een poging om mijn interesse in anarchistische bewegingen, islamisme, en de noodzaak van parlementaire partijpolitiek bij elkaar te brengen. Als we een systeemverandering willen, hoe komen we daar dan?

Dit is geen schets van een partijprogramma of een politiek manifest, maar vooral een mijmering over ‘het hoe’, over de weg náár verandering, niet over die verandering zelf. Maar toch, in het kort, in het kader van de eigen positionering, waar ik van droom: een sociaal systeem dat recht doet aan mens en aarde gebaseerd op het idee van ‘ontgroeien.’ Een systeem van minder, maar zonder ten koste te gaan van zij die het nu ‘minder hebben’.

Opnieuw beginnen

‘Politieke partijen beloven altijd van alles, maar ze maken er niets van waar!’ Het is een vaak gehoorde verzuchting als het weer eens tijd is om naar de stembussen te gaan. En ‘niets’ is wel heel weinig, maar inderdaad, vaak is het niet veel. In een coalitie-land als Nederland gaan veel van de oorspronkelijke beloften en idealen verloren tijdens het politieke ‘spel’. Maar ook bij een tweepartijenstelsel, of bij het behalen van een absolute meerderheid kan het zijn dat er maar weinig wordt waargemaakt. Want er zijn ook nog socio-politieke belangen van internationale verbanden en organisaties, en nog veel belangrijker natuurlijk; economische belangen van bedrijven, multinationals en andere landen. 

Begin er maar eens aan! Wat blijft er over van een heleboel hoogdravende idealen als de verkondigers daarvan eenmaal in het centrum van de macht zitten? Is er dan helemaal geen tussenvorm mogelijk tussen een getuigenispartij en een bestuurspartij? Is het echt een keuze tussen vasthouden aan je idealen, en daarmee altijd in de marge blijven, of pragmatisch je ‘ideële’ ziel verkopen om groot genoeg te worden om de macht te pakken?

En wat als je er van overtuigd bent dat het hele systeem verrot is? Ingericht op geld en macht, met oneindige groei als doel? Wat moet je dan doen? Als je overtuigd bent van een verrot systeem, dan moet je gewoon helemaal opnieuw beginnen. En bij precies die conclusie vinden een heleboel radicale (daarmee bedoel ik ‘de wortel aanpakkende’) bewegingen hun oorsprong. Maarja, hoe begin je helemaal opnieuw?

Grofweg zijn er twee manieren: (1) (gewelddadige) revolutie, of (2) geleidelijke verandering. Het schoolvoorbeeld voor een systeemveranderende beweging op basis van revolutie is het communisme. Tijdens een revolutionaire gebeurtenis neemt het proletariaat (eventueel met geweld) de macht over om een nieuw systeem te creëren, en het proletariaat (eventueel in de vorm van de communistische partij) neemt het geweldsmonopolie van de staat over om die systeemverandering in goede banen te leiden. Het kan zijn dat er vormen van dwang nodig zijn om dat nieuwe systeem te creëren dan wel in stand te houden.

Het anarchisme, daarentegen, met zijn afkeer van autoriteit en vooral van onvrijwillige vormen van hiërarchie, heeft over het algemeen meer moeite met zo’n aanpak. Een goed voorbeeld van een systeemverandering door middel van geleidelijke verandering is het anarchisme op basis van evolutionaire tactieken. Het is het type dat de hedendaagse hoofdstroom vormt binnen het anarchisme. (Het anarchisme kent, net als het communisme, natuurlijk veel verscheidenheid.) ‘Evolutionair anarchisme’ probeert de door haar beoogde systeemverandering te bereiken door een beweging van onderop te creëren. Hiervoor maakt ze gebruik van ‘directe actie’ (stakingen, demonstraties, blokkades, etc.), maar meer nog door middel van het creëren van parallelle systemen en sociale structuren. Een goed voorbeeld van een combinatie van die twee is bijvoorbeeld het kraken van een leegstaand gebouw en daar een gemeenschappelijke woonvorm beginnen. Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ is dat deze parallelle structuren geleidelijk zullen groeien, de idealen door steeds meer mensen omarmt zullen worden, en zo de systeemverandering een feit wordt. 

Verandering van onderaf

Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ spreekt me aan. Het is geweldloos en concreet, het geeft handen en voeten aan theoretische idealen. Het gaat om een vorm van verzet die niet alleen maar ‘nee!’ zegt, niet alleen maar tegen is, maar zelf alvast begint aan een alternatief. Op een bepaalde manier is het ook een zeer realistische kijk op verandering. Die moet namelijk organisch zijn, en vooral doorleefd, en dat gaat niet vanzelf, maar kost tijd. Een verandering in denken bereik je door een verandering in handelen, en een verandering in denken bereik je door het veranderen van je handelen. Op een bepaalde manier klinkt hier het welbekende ‘verander de wereld, begin bij jezelf,’ maar dan iets minder individualistisch. De verandering begint niet bij jezelf, maar bij het kleine collectief, de concrete lokale gemeenschap.  

Helaas is het niet al goud wat blinkt bij deze benadering van verzet en verandering. Verandering van onderaf is natuurlijk een mooi ideaal, maar hoe lang mag het allemaal gaan duren? Je hoeft Youtube maar te openen en je ziet een keur aan mensen, gezinnen en gemeenschappen die het ‘anders doen.’ Minimalistisch leven, permacultuur, ecodorpen, tiny-house gemeenschappen. Alternatieve vormen van samenleven zijn er al decennia, maar het neoliberale systeem consolideert zich meer en meer. Uiteindelijk zijn ‘grassroot’ initiatieven vooral voor mensen die weinig te verliezen hebben en een zekere mate van privilege genieten. En het risico is natuurlijk dat je eigen alternatieve structuren wel heel comfortabel worden; de wereld staat in brand, maar ons eigen clubje doet het goed en heeft het goed. 

(Inter)nationale politiek heeft invloed

Dat is voor mij de reden dat er een noodzaak is en blijft voor parlementaire partijpolitiek. De realiteit is dat politiek binnen het huidige systeem een concrete invloed heeft op levens. En vooral op de levens van hen die het meest onder dat systeem lijden en er het minste vertrouwen in hebben dat het systeem nog iets voor hen kan betekenen. Voor de elite mag politiek dan een ‘esthetische kwestie’ zijn, voor de ‘onderklassen’ is het dat zeker niet. Zoals de schrijver Eduard Louis in zijn politieke roman ‘Wie heeft mijn vader vermoord?’ laat zien is het soms letterlijk een kwestie van leven of dood. Een paar tientjes korten op een uitkering, is het verschil tussen een medicijn wel of niet kunnen kopen. Politieke beslissingen hebben levensveranderende potentie. Binnen het huidige systeem en het huidige politieke klimaat worden de levens van veel economisch kwetsbaren in negatief opzicht veranderd, maar dat kan ook anders. Mijn punt is hier dat beter, al is het maar een beetje, binnen het systeem, daadwerkelijk beter is, ook al is het systeem verrot. Maar binnen het systeem opereren betekent je handen vuil maken, en dat wordt je (electoraal) niet altijd in dank afgenomen. 

De islamistische synthese

Nu is de vraag, mijn vraag in ieder geval, of en hoe deze twee politieke benaderingen (van ‘onderaf’ en van ‘bovenaf’) te combineren zijn. En hier belanden we bij de Moslimbroederschap, omdat die mij doet vermoeden dat een geloofwaardige combinatie van deze twee wel degelijk mogelijk is. 

De Moslimbroederschap is een islamitische politieke beweging die in 1928 door Hassan Al Banna werd opgericht. Het doel van de beweging is het creëren van een islamitische staat op basis van islamitische wetgeving. De doelstelling van de beweging is in dit geval niet van belang, maar de methode wel. (Wat nu volgt is een versimpeling van de werkelijkheid: de Moslimbroederschap is een complexe organisatie met een lange geschiedenis en diverse subgroepen en ideeën.) De moslimbroeders spelen hun politieke spel op meerdere dimensies, en proberen hun beweging van beneden naar boven op te bouwen. Door het oprichten van scholen, ziekenhuizen en ondernemingen proberen ze de samenleving van onderaf te islamiseren. En door middel van deze scholen, moskeeën en goededoelenorganisaties wordt ook gebouwd aan een parallelle alternatieve samenleving. Een staat besturen op basis van islamitische wetgeving zal, volgens hen, alleen maar lukken als genoeg mensen het belang van die wetgeving begrijpen. Maar naast de politiek van onderop, probeert de Moslimbroederschap binnen de politieke systemen van de landen waarin ze opereert aan verandering te werken. Soms als een politieke partij binnen een parlementair systeem.

In veel landen in het Midden Oosten was en is de Moslimbroederschap een verboden beweging. Na de revoluties van de Arabische Lente veranderde dat (kort). Het verbod op de organisatie in Egypte en Tunesië werd bijvoorbeeld opgeheven. En wat bleek? Zij waren de enige die een duidelijk alternatief systeem hadden klaarliggen. In veel landen wonnen ze de verkiezingen. In zowel Egypte als Tunesië moesten de moslimbroeders hun net gewonnen macht ook weer opgeven. (In Egypte ging dat wat minder gemakkelijk en gewillig dan in Tunesië.) Maarja, wat is tien jaar op de honderd jaar dat de beweging bestaat? En eigenlijk; wat is tien jaar als het gaat om de eeuwigheid? De politiek van de Moslimbroederschap is een religieuze politiek, en daarmee ook een hoopvolle politiek. Er is een stip op de horizon. Wanneer die bereikt wordt is niet bekend, maar er wordt langzaam naartoe gewerkt, binnen en buiten het systeem. Volgens mij is deze ‘religieuze’ notie van groot belang bij het combineren van de twee politieke benaderingen binnen één beweging. 

Niet meedoen, en toch meedoen

Dus waar droom ik van, waar hoop ik op? Een combinatie van deze twee politieke benaderingen binnen een linkse beweging. Een beweging die verschillen niet uit de weg gaat, of probeert glad te strijken, maar wel overkoepelt. Een beweging van onderaf, die met lokale praktische initiatieven werkt aan alternatieve maatschappelijke en sociale, misschien zelfs economische structuren. Een beweging die begrijpt dat duurzame verandering ook verandering van denken inhoudt, een mentaliteitsverandering. En een beweging die tegelijkertijd actief is in de (inter)nationale partijpolitiek en daar haar handen vuil maakt, pragmatisch te werk moet gaan, maar wel met dat ideale doel voor ogen. En volgens mij kan dat prima zonder daar politiek voor afgerekend te worden. Volgens mij begrijpen kiezers hartstikke goed dat je soms moet inleveren, en niet alles direct kan waarmaken. Zolang je daar maar open en eerlijk over bent. Zolang de beweging en de kiezer de stip op de horizon voor ogen houden. Zo’n combinatie tussen pragma en ideaal, tussen theorie en praktijk; hoe zou dat eruit zien? Ik zou er graag over nadenken. En zou een seculiere linkse politieke beweging ook die religieuze notie kunnen hebben, zoals de Moslimbroederschap die heeft? Ik vraag het me af… Ergens vermoed ik dat die notie wel eens de sleutel zou kunnen zijn tot het succesvol combineren van deze twee politieke benaderingen.

The post Verzet en verandering: een schets van een multidimensionale politieke beweging appeared first on Dwaalgeest.

De poëzie van Vasalis

Dit wordt geen lange academische verhandeling over wat mystiek precies is, maar wel een verkenning van dat begrip aan de hand van een van Nederlands meest geliefde dichters, M. Vasalis. Vasalis (pseudoniem van Margaretha Droogleever Fortuyn-Leenmans) debuteerde in 1940 met haar bundel Parken en Woestijnen. Gedurende haar leven schreef ze nog een paar andere bundels, maar haar oeuvre bleef klein. Vasalis werkte als arts en kinderpsychiater en leidde een teruggetrokken bestaan in Roden, een dorp in de buurt van Groningen; ze gaf geen interviews, maar was wel op afstand betrokken bij de Nederlandse literaire wereld. Ondanks (of misschien juist vanwege) het feit dat Vasalis traditionele gedichten schreef terwijl op dat moment de nieuwe literaire beweging de Vijftigers de poëzie opschudde werd ze een veelgelezen dichter. Haar werk werd bekroond met verschillende prijzen.

Bij mystiek moeten we misschien denken aan de middeleeuwse christelijke mystici zoals Johannes van het Kruis, Hadewijch of Meester Eckhart. Zij schreven over bijzondere ervaringen van eenwording of ontmoeting met God of Christus, of over visioenen of momenten van inzicht. Dit zijn vormen van klassieke religieuze mystiek. Misschien denken we bij mystiek ook wel aan allerlei vage vormen van collectieve trances of door geestverruimende middelen opgeroepen hallucinaties. In dit kader schrijft William Harmless in zijn werk ‘Mystics’ dat mystiek in populair taalgebruik soms ‘een verzamelterm wordt voor religieuze gekkigheid.’

Definiëren van mystiek

Volgens de Nederlandse literatuurwetenschapper Maaike Meijer worden de gedichten van Vasalis gekenmerkt door elementen die traditioneel gezien tot de mystiek gerekend kunnen worden. Hiervoor gebruikt ze de definitie van mystiek van Cees van de Watering die mystiek literair benadert: mystiek uit zich immers traditioneel altijd in geschrift.

De mystieke ervaring is volgens hem een bewustzijnstoestand met een aantal kenmerkende eigenschappen. De belangrijkste hiervan is het ervaren van eenheid of eenwording van subject en object. Dat object kan, afhankelijk van de culturele/levensbeschouwelijke context door het subject op verschillende manieren worden ervaren. Bijvoorbeeld als een persoonlijke God, het onpersoonlijk goddelijke, het levensbeginsel, het universum, de natuur, het diepste zelf, het andere, of het niets. Andere kenmerkende eigenschappen zijn: (1) het verkrijgen van inzicht, kennis of waarheid (van een andere orde dan rationele kennis); (2) een gevoel van passiviteit, het ‘overkomt je’; (3) een gevoel van tijdloosheid; (4) de ervaring van het ontstijgen van het ik-bewustzijn boven het gewone, alledaagse ik; (5) en het gevoel van onuitsprekelijkheid; de ervaring is niet in (normale) woorden te vatten.

Volgens Meijer kunnen volgens deze definitie verschillende gedichten van Vasalis als mystiek beschouwd worden en zou de mystiek als interpretatiekader kunnen dienen voor haar gehele oeuvre. Interessanter dan hoe neerlandici en andere wetenschappers Vasalis interpreteren is hoe zij naar zichzelf keek. Uit de recent verschenen biografie, waarvoor de biografe toegang kreeg tot veel ongepubliceerd materiaal, blijkt dat Vasalis op latere leeftijd haar eigen ervaringen herkent in de klassieke mystici en deze ervaringen aanduidde als ‘mystieke gewaarwordingen.’  

Ik geef een voorbeeld van een van haar als mystiek te noemen gedichten. Daar ga ik geen ingewikkelde analyse op loslaten. Daar leent zo’n gedicht zich volgens mij helemaal niet voor. Die moeten gewoon gelezen worden.

Seculiere mystiek?

Eerder stelde ik de vraag: bestaat er zoiets als een seculiere mystiek? De term ‘seculier’ is een veelgebruikte term met een complexe (ideeën)geschiedenis. Ik gebruik ‘seculier’ hier in de ‘oorspronkelijke’ betekenis van het Latijnse woord saeculum, oftewel ‘wereldlijk of ‘in de wereld’. Dit ‘seculiere’ staat niet per definitie in oppositie met het ‘religieuze’. In de gedichten van Vasalis is sprake van een bepaalde vorm van immanente mystiek, waarbij de (natuurlijke) omgeving een grote rol speelt. Zonder dat die direct verwijst naar een soort transcendente (goddelijke) werkelijkheid. Mijn vermoeden is dat er bij de gedichten van Vasalis sprake is van een mystiek die zich richt op de immanentie, en daar misschien wel genoegen mee neemt. 

Uit de populariteit van haar gedichten moeten we misschien concluderen dat er nog best wat mystieke gevoeligheid is te vinden in een ‘geseculariseerd’ Nederland. Misschien dat lezers zich herkennen in deze areligieuze mystiek, misschien dat deze raakt aan hun eigen ervaringen.

Of we Vasalis nu kenmerken als seculiere mystica is uiteindelijk niet zo belangrijk. Overduidelijk is dat poëzie zich leent voor het onuitsprekelijke van de menselijke ervaring. Een ervaring die zich soms aan ons opdringt in al zijn tegenstrijdigheid, complexiteit en mysterie. Of die nou religieus of niet-religieus is/wordt geïnterpreteerd.

The post Vasalis als seculiere mystica? — poëzie en de mystieke ervaring appeared first on Dwaalgeest.

De nieuwswaardigheid van de gateway-drug naar het rechtsextremisme lijkt zich vooral te verhouden tot zijn politieke opinies. Hoewel het sterke contrast in de reacties op Peterson an sich een interessant fenomeen is, zal deze blog zich beperken tot de spirituele bijdrage van Peterson. Hoe bracht de held van de Alt-Right een herwaardering voor religieuze content en een “Spiritual Awakening” teweeg op het internet?

1. Een neo-romantisch interpretatiekader

Mijns inziens is Peterson zijn interpretatiekader voor mythische en religieuze verhalen het meest fundamenteel. Hiermee trekt hij deze verhalen uit het denkkader waarin deze teksten zouden functioneren als proto-wetenschap. Dit denkkader zien we onder anderen terug bij mythografen uit de 19e eeuw zoals E. B. Tylor en J. G. Frazer. Zij vooronderstellen dat mythe de fysieke wereld omschrijft. In dit perspectief wordt gedacht dat men over goden schreef om causale verbanden uit te leggen.[1] Hieruit volgt de conclusie dat mythe niet langer relevant is. De huidige wetenschap weet immers meer over causale verbanden in de fysieke wereld.

De wereld van waarden en de wereld van feiten

Volgens Peterson varen mythe en wetenschap niet in hetzelfde vaarwater. De wetenschap beoordeelt de fysieke wereld. De mythe verkent het rijk van waarden en betekenis; wat zou moeten zijn. Het probeert niet fysieke evenementen te verklaren, maar refereert naar een succesvolle manier van zijn. Wetenschap beschouwt slechts het object en kan hier geen moreel oordeel over vellen.

“Wetenschappelijk denken” is voor Peterson in het dagelijkse leven onmogelijk. Objecten worden automatisch beoordeeld in de context van een persoonlijke mythe. Een voorbeeld: Zwarte Piet is niet zomaar een losstaand object, maar een object dat gelezen kan worden tegen verschillende “mythische” achtergronden. Zoals een achtergrond van systematische onderdrukking, of een achtergrond van fragmentatie van traditie en identiteit. De mythe creëert een context en geeft daarmee de waarde aan het object.

Mythe beschrijft dus de wereld van waarden, maar doet dit niet op een rationele wijze. Het schetst geen dogma of filosofie. Peterson valt hierdoor in de categorie van neo-romantische mythografen uit de 20e eeuw zoals Carl Jung, Mircea Eliade en Joseph Campbell. Zij vooronderstellen dat mythe met haar symbolen tot de hele mens spreekt en niet alleen tot het intellect.[2]

De fenomenologie van orde en chaos

Om de betekenis van mythe te begrijpen, moeten de symbolen volgens Peterson fenomenologisch geïnterpreteerd worden:

We have not yet found God above, nor the devil below, because we do not yet understand where “above” and “below” might be found.’ In order to understand this mythical way of perceiving, we must look at it as the phenomenologist does. Myth attempts to discover the nature of subjective reality, not the objective world.[3]

Kenmerkend voor Peterson’s fenomenologie zijn de categorieën van Orde en Chaos. Zij vormen de eerste twee principes van onze beleving, aldus Peterson. Een adequate uitleg vind je hier. “Roughly speaking”, staat Orde voor het bekende, kennis, cultuur, de plek waar verwachtingen uitkomen, hiërarchie, onderdrukking. Aan de andere kant staat Chaos, deze tegenpool staat voor natuur, dat wat nog niet verkend is, de vreemdeling, verraad, de plek waar traditie ophoudt, het mysterie, het begin, het einde, vrijheid.

Beide categorieën hebben voor- en nadelen. De positieve kant van orde geeft de structuur dat noodzakelijk is om realiteit aan te gaan. De negatieve kant is “soul-devouring uniformity”, slavernij en onderdrukking. Te veel chaos resulteert in fragmentatie. Tegelijk is het de kracht die vernieuwing en leven geeft.[4] Mythe presenteert deze associaties in afbeeldingen. Bijvoorbeeld: Orde als de Wijze Koning en de Tiran. Chaos als Maria en Medusa.

The Knower

De held van mythe is de “Knower”; het derde principe van onze ervaring. Dit is het actieve principe. De held beweegt tussen orde en chaos en kent twee verhalen: Hij confronteert het onbekende door de draak (de belichaming van het onbekende), te verslaan om zo het goud te pakken, waarmee hij de communie opbouwt. Ook confronteert de held de tiran, dwaalt door de woestijn als gevolg en vindt het beloofde land.

Door het volgen van “waarheid” en “het goede” (wat dit precies inhoud volgens Peterson laat ik voor nu buiten beschouwing) kan de held adequate orde in bestaan brengen. Dit is het belichamen van de Logos, een juiste manier van zijn. 

2. Spirituele implicaties van onderscheid tussen waarden en feiten

Zoals hierboven is vermeld, is objectiviteit in Peterson’s wereldbeeld niet mogelijk. Omdat objecten gekleurd worden door de waarden in de persoonlijke mythe. De mythe bepaalt naast de waarde van objecten (Zwarte Piet is goed of slecht) ook de relevantie van objecten. Een persoon die dorstig de keuken binnen komt lopen is primair gefocust op het lessen van de dorst. Hiermee verdwijnen andere objecten uit het gezichtsveld. Iets moet als relevant genoeg worden geacht, voordat het werkelijk gezien kan worden. Een voorbeeld vind je hier. Waarden vormen onze realiteit, niet empirische objectiviteit.

Goden

Vanuit dit perspectief introduceert Peterson de relevantie van geesten en goden. Hiervoor gebruikt hij die psychoanalyse die meent dat autonome onbewuste interne krachten ons gedrag motiveren. Deze bepalen dan weer wat wij relevant vinden en daarmee ons beeld van de werkelijkheid. Zo ziet iemand die “bezeten” is door de geest van Mars, vooral dat wat aanleiding geeft tot conflict. Fenomenologisch gezien (dit is dus geen causale verklaring) kunnen dezen gezien worden als goden: onbewuste krachten die invloed uitoefenen. Dat wat bewust of onbewust bovenaan de hiërarchie van waarden staat van het individu of samenleving, functioneert volgens Peterson als God.

“Geloven”

In het discours tussen “religieuzen” en “wetenschappelijken” wordt regelmatig gebruik gemaakt van de term “geloof”. Vaak verwijst dit naar een situatie die onmogelijk verklaard kan worden vanuit de beschikbare feiten. “Geloven wordt dan gebruikt in een meer naïve zin – een concept waarop men zich beroept wanneer er intellectueel geen uitweg is.

Maar bij Peterson krijgt “geloven” een andere betekenis, zoals we die ook zien in de psychologie van Carl Jung. Geloven is niet het cognitief vasthouden aan een abstract concept, maar dat wat het praktische handelen van de persoon bepaalt.

3. Het verbinden van mythe met het individu

Peterson vervaagt de grens tussen de mythische en de moderne wereld door een fenomenologisch interpretatiekader. Zowel mythe als realiteit bestaan in de categorieën van orde en chaos. Door te geloven in de juiste god wordt de meest adequate orde uit de potentie van chaos geconstrueerd. Mythen en religieuze verhalen informeren hierover.

Volgens Peterson bepaalt het individu de kwaliteit van de werkelijkheid. Zijn keuzes hebben een significant effect op het ontstaan van hemel en hel als fenomenologische plaatsen. Hij of zij moet zich wapenen tegen de zondvloed door een ark te bouwen. Bijvoorbeeld in de vorm van hechte, oprechte relaties.

En zo krijgt de discussie over religie in popcultuur een interessant geluid vanuit de psychologische hoek. Tussen het gezever van fundamentalistisch atheïsten en theïsten over metafysische waarheden, ontstaat er een opening waarin een andere spiritualiteit vorm kan krijgen op psychologische en fenomenologische basis.

Bronnen

[1] Robert Alan Segal, The Blackwell Companion to the Study of Religion, (Malden, MA: Blackwell Pub, 2006).

[2] Andrew von Hendy, The Modern Construction of Myth, (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2002).

[3] Peterson, Jordan B. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. New York: Routledge, 1999.

[4] Peterson, Jordan B. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos. Toronto: Penguin, 2018.

–

The post De bijdrage van Peterson aan spiritualiteit appeared first on Dwaalgeest.

Moslimbroederschap = fout

Een aantal maanden geleden toen de kieslijsten voor de Tweede Kamerverkiezingen werden gepresenteerd ontstond er ophef (de favoriete hobby van door-twitter-gestuurd journalistiek Nederland) over Kauthar Bouchallikht, de nummer 9 op de lijst van Groenlinks. Bouchallikht is moslima en bleek een aantal jaren actief te zijn geweest bij een Europese islamitische jongerenorganisatie met de naam FEMYSO (Forum voor Europese Islamitische Jeugd- en Studentenorganisaties). Deze organisatie zou misschien gelinkt zijn aan de Moslimbroederschap.

Even zonder in te gaan op de discussie of dit daadwerkelijk zo is, wil ik de aandacht richten op het volgende feit. Ondanks dat deze ophef constant in het nieuws was, ging het nauwelijks over wat ‘de Moslimbroederschap’ is. En dat is opvallend, want het lijkt me voorbarig aan te nemen dat de meerderheid van de Nederlanders weet heeft van een zeer complexe ‘organisatie’ als de Moslimbroederschap. Het is ook nogal wiedes dat de gemiddelde Nederlander daar geen verstand van heeft, want de Moslimbroederschap en de organisatie van de Moslimbroederschap met al zijn mogelijke subgroepen en afdelingen is ook heel complex. Ik plaats ‘de Moslimbroederschap’ hier dan ook een aantal keren tussen aanhalingstekens, omdat het maar de vraag is of we kunnen spreken van één centraal gestuurde organisatie. In ieder geval; de Moslimbroederschap is zeer complex en divers (conservatief, dat wel, maar daarmee is nog heel weinig gezegd.) Maar in het journalistieke discours omtrent Bouchallikht horen we eigenlijk alleen maar: Moslimbroederschap = fout. Sterker nog; dat wordt vaak niet zo expliciet gezegd, maar is constant de impliciete vooronderstelling.  

Wie is er salafist?

Een ander voorbeeld van simplistisch taalgebruik rondom islamitische groeperingen is het discours rondom het salafisme. Als voorbeeld neem ik Ahmed Marcouch, burgemeester van Arnhem, maar deze manier van over het salafisme spreken komt veel vaker voor. Marcouch presenteert zich als een fel tegenstander van ‘het salafisme’ (opnieuw plaats ik deze term even tussen aanhalingstekens om redenen waar ik zo nog op terugkom.) Volgens Marcouch is het salafisme ‘een ideologie, ver weg van religie.’ Naar aanleiding van de onthoofding van Samuel Paty in Frankrijk en de bedreiging van een docent in Nederland schreef hij bijvoorbeeld: “Stop de lelijke salafistische gifzaaiers met hun organisaties, schooltjes en media die onze moslimmeisjes en jongens ophitsen, zo erg dat zij in een schoollokaal een spotprent ‘van horen zeggen’ op komen eisen en onze docenten dwingen tot onderduik.” Marcouch is voorstander van een verbod op salafistische organisaties.

Maar hier komt weer de vraag: over wie hebben we het eigenlijk? Wat is dan dat ‘salafisme’? Zijn er moslims die zichzelf als salafist zien? Jazeker. Zijn er moslims die zichzelf niet als salafist zien, maar door (religie)wetenschappers wel in deze categorie worden ingedeeld? Ja, die zijn er ook. Op het moment dat je salafistische organisaties zou verbieden, gebruiken die organisaties wel een andere naam. Ja okay, maar het gaat om het gedachtegoed, stellen voorstanders van zo’n gebod dan. Maar welk gedachtengoed? Het gedachtegoed van ‘zij die de salaf (de eerste generaties moslims) willen (na)volgen’ (een mogelijke definitie van salafisme) ? Gedachtegoed dat gebaseerd is op het denken van Ibn Taymiyyah, Jamal al-Din al-Afhani of Rida (denkers die in verband worden gebracht met het salafisme) ? Bij een verbod op ‘salafisme’ zou de overheid opeens theologie moeten gaan bedrijven, iets wat fundamenteel ingaat tegen de scheiding van kerk en staat. 

Waar ik opnieuw op wil wijzen is de simpele gelijkstelling van salafisme en ‘fout’ in het maatschappelijke discours, terwijl de term salafisme zo vaag wordt gebruikt dat niet precies duidelijk is waar dit naar verwijst. Opmerkelijk dat juist een andere bekende Nederlandse burgemeester, Ahmed Aboutaleb, de term ‘salafisme’ problematiseerde door zichzelf een salafist te noemen. Het was een wat simplistisch statement, maar liet toch op een ludieke manier zien dat het niet zo duidelijk is was het salafisme precies is. 

Natuurlijk, het salafisme bestaat. Het bestaat als een (religie)wetenschappelijke categorie, en als islamitische stroming die zichzelf zo identificeert, die deels overlappen. Maar het is geen duidelijke in zichzelf bestaande categorie. (En dan hebben we het nog niet eens over de door buitenstaanders opgelegde onderscheidingen binnen het salafisme tussen ‘puristen’, ‘activisten’ en ‘jihadisten.’) 

Politieke islam…? Wat voor politieke islam!?

Als derde voorbeeld neem ik de term ‘islamisme’. Deze term komt voort vanuit een onderscheid tussen een puur religieuze ‘islam’ (die vaak positief geëvalueerd wordt) en een puur politiek/ ideologisch ‘islamisme’ (dat dan vaak gezien wordt als iets slechts, stars en akeligs). Dit discours kenmerkt zich door wanhopige oproepen dat we moeten oppassen voor ‘de politieke islam’. Hier is opnieuw de simpele veronderstelling ‘politieke islam is fout’ te zien. Want, om wat voor politieke islam gaat het eigenlijk? Mag je als religieus persoon religieus-geïnspireerde politiek bedrijven? Mag je er van overtuigd zijn dat jouw religie bepaalde ideeën heeft over hoe de samenleving het best zou kunnen worden ingericht? Ja natuurlijk mag dat, maar laten we het dan over die ideeën hebben. 

Door zo’n simpele gelijkstelling als ‘politieke islam is fout’, kan het idee worden gecreëerd dat moslims geen politiek op religieuze basis zouden mogen bedrijven. Dat zij van dat ‘recht’ uitgezonderd zijn. Terwijl dat natuurlijk helemaal niet het geval is zolang men (zoals iedereen dat moet) binnen de grenzen van de democratische rechtsstaat blijft opereren.    

Heb je op de islam gebaseerde politieke of maatschappelijke ideeën? Okay! Vaak zien we dat het gesprek daar eindigt, terwijl het gesprek hier eigenlijk zou moeten beginnen. Laten we over de inhoud praten, en niet de suggestie wekken dat islamitisch geïnspireerde politiek per definitie de grenzen van de democratisch rechtstaat overschrijdt. Natuurlijk, wel zonder naïef te zijn, want bepaalde ideeën doen dat wel. 

Een gesprek op inhoud: wees concreet!

De termen die we gebruiken in het politieke en maatschappelijke discours rondom de islam zijn vaag en willekeurig, trekken arbitraire grenzen tussen groepen, komen niet altijd overeen met de zelfidentificatie van de mensen waar het over gaat, zijn vaak essentialistisch, en het allerbelangrijkste: ze dragen niet bij aan een goed maatschappelijk gesprek. Het maatschappelijke en politieke gesprek met en over moslims heeft behoefte aan een discussie op inhoud. Laten we discussiëren over concrete (politieke) ideeën, standpunten, daden en gedragingen. En eigenlijk geldt dit verhaal voor het gehele maatschappelijke ‘debat’, waar mensen en groepen met één enkele (groeps)identificatie – woke, (extreem)rechts, fascist, snowflake, etc. – worden weggezet, zonder naar de concrete ideeën en daden te kijken. Maatschappelijke discussies zouden gevoerd moeten worden op de inhoud. Oftewel, wees concreet en discussieer over standpunten, niet over naampjes, zondebokjes en boemannen. 

The post Het probleem met ‘de islamist’ (en salafist, Moslimbroeder, etc.) appeared first on Dwaalgeest.

Wie was Levinas?

Emmanuel Levinas was een Franse filosoof uit de 20^ste eeuw. Centraal in zijn filosofie staat de ethiek als eerste filosofie. Voor de jaren ’60 was Levinas nog een voornamelijk onbekende filosoof. Hij was een specialist in de filosofie van Edmund Husserl en stond in joodse cirkels bekend om zijn commentaren op de Talmoed. De joodse achtergrond van Levinas heeft altijd een grote rol gespeeld in zijn leven. Levinas werd geboren in een joods gezin in Litouwen. Toen hij opgroeide heeft hij Hebreeuws geleerd en leefde hij volgens de joodse religie. Na zijn studie filosofie in Frankrijk gaf hij les in Parijs aan de Alliance Israélite Universelle. De Tweede Wereldoorlog en de Shoah hebben een grote invloed gehad op het leven van Levinas en zijn filosofie. Hij werd zelf gevangen genomen en veel van zijn familieleden hebben de oorlog niet overleefd.

Pas sinds de jaren ’80 werd zijn filosofie onder een groter publiek gelezen. Vooral in de godsdienstfilosofie werd zijn naam steeds bekender. De eerste serieuze receptie van Levinas vond plaats in christelijke filosofie in Nederland en België. Terwijl sommigen dit religieuze element als een positief aspect van de filosofie van Levinas zagen werd er ook kritiek over geuit. Het werk van Dominique Janicaud over de theologische wending in Franse fenomenologie is hier een belangrijk voorbeeld van. Naast religieuze interpretaties van Levinas zijn er ook postmoderne lezingen die pleiten voor een godsdienstfilosofie die voorbij het accepteren of afwijzen van een religieuze metafysica gaat zoals in de filosofie van John Caputo.

Ethiek als eerste filosofie

De fenomenologie van Husserl en Heidegger hebben een grote invloed op Levinas uitgeoefend. In 1928 ging Levinas naar de Universiteit van Freiburg om de colleges van Husserl te volgen voor zijn dissertatie over intentie in de fenomenologie van Husserl. Husserl was in zijn filosofie op zoek naar een eerste filosofie die kon dienen als  de grond van de wetenschappen. De filosoof Michael Purcell beschrijft drie belangrijke elementen van de filosofie van Husserl die invloed hadden op Levinas.

Ten eerste benoemt Purcell de link tussen dat wat verschijnt en de realiteit. Of we toegang hebben tot de wereld zoals het buiten het bewustzijn bestaat (i.e. Kants Ding an sich) is volgens Husserl niet relevant. In plaats daarvan richt Husserl zich op hoe de dingen verschijnen voor het bewustzijn.

Ten tweede noemt hij Husserls belangstelling voor het concrete leven. Husserl pleit voor een wending naar een pre-theoretische analyse van verschijningen zonder allerlei theoretische aannames. De pure, concrete ervaring van de verschijning van objecten in het bewustzijn dient centraal te staan in filosofische verklaringen.

Ten derde noemt hij het concept intentionaliteit van Husserl. Intentionaliteit beschrijft het idee dat de manier waarop objecten verschijnen afhankelijk is van de verschillende intenties van het bewustzijn die de objecten waarneemt. Levinas neemt veel ideeën over van Husserl maar is ook kritisch op zijn fenomenologie.

Levinas en Heidegger

In Freiburg kwam Levinas voor het eerst in aanraking met de filosofie van Heidegger die net in het jaar daarvoor (1927) zijn belangrijke werk Sein und Zeit had gepubliceerd. In de woorden van Levinas: “Ik ging naar Freiburg voor Husserl, maar ontdekte Heidegger.” Levinas kon zich enorm vinden in de fundamentele ontologie van Heidegger en schreef er een boek over van 1930 tot 1932. Hier stopte hij mee in 1933 nadat hij verbaasd en geschrokken waarnam dat Heidegger zich positief opstelde tegenover de opkomst van het nationaalsocialisme.

Na de tweede wereldoorlog begon ethiek een steeds belangrijkere rol te spelen in de filosofie van Levinas. In een belangrijk artikel met de titel “L’ Ontologie est-elle fondamentale?” (Is ontologie fundamenteel?) uit 1951 bekritiseerd Levinas de fundamentele ontologie die centraal staat in Heideggers Sein und Zeit. De relatie tot de Ander wordt volgens Levinas niet serieus genomen door Heidegger. Voor Heidegger is de Ander enkel één onder velen (Das Man). De relatie tot de Ander is in Heidegger een tijdelijk moment in de zoektocht naar de vraag naar het Zijn.

Levinas vindt dat Heidegger te weinig aandacht besteedt aan een fenomenologie over de ervaring van de Ander. Dit is gevaarlijk omdat hierdoor de Ander kan worden gezien als een gezichtsloze ander die geen ethisch beroep op mij doet. Levinas wil de fenomenologische methode voortzetten door zich te richten op het leven hoe het werkelijk geleefd wordt. In zijn boeken, beginnend met Totalité et Infini in 1961, probeert Levinas Heidegger voorbij te gaan door de ethische relatie tot de Ander centraal te stellen.

Levinas als bron voor een postmoderne godsdienstfilosofie

De Amerikaanse godsdienstfilosoof Caputo doet een poging om Levinas op een post-theïstische manier te lezen. Caputo is een filosoof/theoloog die in een traditie staat die vaak wordt beschreven als ‘radicale theologie’. Radicale theologie ontstond in de jaren ’60 in de God is Dood-beweging waar denkers zoals Thomas J. J. Altizer en William Hamilton een grote rol spelen (zie onze blog over deze beweging). Radicale theologie in de 21^ste eeuw probeert op verschillende manieren het religieuze bespreekbaar te maken door voorbij het dualisme atheïsme/theïsme te gaan.

Caputo is niet geïnteresseerd in de God van het theïsme maar in wat er plaatsvindt of gebeurt in het benoemen van ‘God’. Hierin vindt hij een bondgenoot in Levinas. Met Levinas is Caputo geïnteresseerd in een ethiek van een Dieu sans l’être (een God zonder zijn). Caputo ziet zichzelf als een postmoderne nomade die geen contact heeft met Heideggers Zijn of de goden van religies. Hij is op zoek naar een ethiek zonder voorwaarden waar men de Ander helpt, niet omdat een God of een principe dit vraagt maar juist het gezicht van de Ander. Dit vind hij door Levinas te lezen via de filosofie van Derrida.

Caputo waardeert de nadruk van Levinas op ethiek maar vind dat Levinas niet ver genoeg gaat omdat hij geen deconstructie van de ethiek biedt. Volgens Caputo zorgt ethiek als eerste filosofie ervoor dat er een illusie ontstaat waarin het lijkt alsof men iets kan bouwen op ethiek. Ethiek probeert zekerheid te bieden door de mens principes aan te reiken zoals “Gij zult niet doden.” Door ethiek te deconstrueren kan aangetoond worden dat ethiek zichzelf altijd tekort doet. Deconstructie vernietigt niet de zekerheid die ethiek biedt maar toont aan dat die zekerheid er nooit volledig is. Zo probeert Caputo een godsdienstfilosofie te creëren die afstand doet van metafysisch denken en die zich richt op de geleefde ervaring.

Dit is enkel een korte inleiding op de godstdienstfilosofie van Levinas. Voor wie meer wil lezen over Levinas en de receptie van zijn denken in de godsdienstfilosofie:

• Caputo, John D. ‘Adieu-sans Dieu: Derrida and Levinas’. In Bloechl, Jeffrey. The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, 276–312. New York: Fordham University Press, 2000.
• Derrida, Jacques. ‘Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas’. In Derrida, Jacques. Writing and Difference vertaald door Alan Bass, 79-153. Chicago: Chicago University Press, 1978.
• Kosky, Jeffrey L. Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001.
• Levinas, Emmanuel. God, Death, and Time, vertaald door Bettina Bergo. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.
• Purcell, Michael. Levinas and Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Zimmermann, Nigel. Levinas and Theology, London: T&T Clark, 2013.

The post Levinas en de mogelijkheid van een postmoderne godsdienstfilosofie appeared first on Dwaalgeest.

1. Symboliek is onderdeel van een oude kosmologie

Om symboliek te begrijpen moeten we vanuit een ander wereldbeeld kijken dan dat wij als moderne mens gewend zijn volgens Pageau. De oude mythen over het ontstaan van de aarde poogden niet een materialistische kosmos te omschrijven, losgekoppeld van het subject, maar een perspectief op de wereld waar het subject juist centraal staat. Het gaat om een wereld zoals die ervaren wordt – zoals die verschijnt aan ons bewustzijn. Kosmologie is vanuit dit perspectief eerder een wereldbeeld, een manier waarop realiteit geïnterpreteerd wordt, dan een wetenschapsgebied.

Pageau maakt in zijn visie een onderscheid tussen hemel en aarde. De aarde is de matrix van de wereld. De plek van waaruit alle fenomenen opstaan en terugkeren. “Uit stof zijt gij geboren en tot stof zult gij wederkeren”. Hij vindt hierbij aansluiting bij Heidegger:

“What this word (Earth) means here is far removed from the idea of a mass of matter and from the merely astronomical idea of a planet. Earth is that in which the arising of everything that arises is brought back – as, indeed, the very thing that it is- and sheltered. In the things that arise the earth presences as the protecting one.”

Martin Heidegger. Origin of the Work of Art, in “Off The Beaten Track”, translated by Julian Young and Kenneth Hayes, Cambridge Press, 2002.

De hemel is de plek van de onzichtbare patronen. De plek van verhaal, waarden, principes en identiteit. Het onzichtbare vormt de zichtbare wereld. Het geeft de wereld een bepaalde samenhang.

Volgens Pageau worden in Genesis de grote patronen van deze kosmologie uiteengezet. Hemel en aarde zijn de eerste twee polen van de schepping, “the two original metaphysical categories which were created ‘in the beginning’, in the Principle, in the ἀρχῇ, בְּרֵאשִׁית of creation.” Deze categorien zijn volgens hem universeel. Hemel en aarde zijn gelijk aan de Griekse Uranos en Gaïa, de Chinese Yang en Yin, en de Vader Hemel en Moeder Aarde uit de inheems-Amerikaanse mythen.

De mens wordt vanuit deze kosmologie gezien als een microkosmos die bestaat uit adem en stof. Het is hetzelfde patroon, maar dan op een ander niveau. De geest  informeert het vormloze stof, en het stof is een expressie van de geest. Het een kan niet zonder het ander. En dit is precies wat een symbool is: het samenkomen van een betekenis met een vorm die de betekenis kan dragen. 

2. Symbolisch kijken is een spiritueel perspectief op de werkelijkheid 

Symbolisch denken verhoudt zich tot het onderscheiden van geest en materie, hemel en aarde. Het gaat hierbij om het verschil tussen de spirituele betekenis en de materiële betekenis. Waarbij de eerste staat voor de hogere betekenissen: “Wat betekent het?” “Welke waarheid belichaamt het?” Het materiële deel verhoudt zich tot vragen als “hoe werkt het?” “Van welk materiaal is het gemaakt?”. Dit verschil lijkt op het onderscheid tussen “de taal van de mythos” en “de taal van de logos”. Lees hierover meer in deze blog. Alles wat wij zien heeft dus een geestelijk deel volgens Pageau. De geest is het onzichtbare patroon die de materie informeert. Een kast is bijvoorbeeld niet alleen een samenstelling van wat planken en spijkers. Er is een idee, een geest, een patroon dat ‘kast’ wordt genoemd die de materie (de planken en spijkers) informeert en zo van structuur voorziet. De fysieke manifestatie van de kast kan alleen maar bestaan door het samenbrengen van de materie en de geest. 

Een patroon komt niet uit de lucht vallen. Het is onderdeel van een groter verhaal. Je gaat bijvoorbeeld geen kast maken, wanneer je geen kast nodig hebt. De manifestatie van de kast is onderdeel van het verhaal waarin ik een plek moet hebben voor mijn schone sokken. Hetzelfde geldt voor de uitvinding van de elektrische auto, de atoombom en het condoom. Smartphones, Netflix en pakketbezorging. Ze vertellen iets over wie wij zijn. Iets over onze identiteit. Iets geestelijks.  

3. Symboliek is niet een betekenisvolle toevoeging aan de werkelijkheid

Volgens Pageau is symboliek niet een leuke versiering die wordt toegevoegd aan een betekenisloze realiteit, maar de manier waarop realiteit voor onze ogen gevormd wordt. Onze realiteit ontstaat door symboliseren. Doordat wij patronen projecteren op de materie en evenementen ontstaat de realiteit waarin wij leven. Zo kan een hond voor de één geassocieerd worden met blijdschap en voor de ander met angst. De één plaats het in een patroon van prettig gezelschap en de ander in het patroon van de hondenbeet uit het verleden. De een symboliseert het beeld van Piet Hein als een beeld van de Nederlandse identiteit. De ander als een beeld van onderdrukking. Hetzelfde dier en hetzelfde beeld, maar een hele andere realiteit. 

Symboliek staat dus niet tegenover een neutrale wereld van feiten, maar kijkt naar de manier waarop de feiten in patronen geordend worden. Er is geen realiteit die niet symbolisch is, omdat er altijd feiten in patronen geordend worden. Zelfs de wetenschapper die natuurwetenschappelijk onderzoek doet probeert de feiten (aarde) samen te brengen met theorie (hemel). Zij participeert zo in het symbolisch proces van het samenbrengen van hemel en aarde. 

4. Symboliek werkt met de spirituele patronen

Symboliek verhoudt zich niet alleen tot de samenhang van het patroon en het materiële, maar ook tot het vergelijken van verschillende symbolische patronen. Zoals hierboven al is uitgelegd, is er een vergelijking te maken tussen het maken van een kast en het “maken” van de mens. Zo ziet de symbololoog nog meer patronen. 

Deze logica van het symbolische denken is niet causaal, maar gaat middels het vinden van symbolische analogen. Dit zijn de overeenkomsten in het geestelijke (het onzichtbare) patroon. Bijvoorbeeld: Noach in de boot – de stenen tafelen in de ark – Christus in de schoot van Maria. Of: De zondvloed – het oversteken van de Jordaan – het doorkruisen van de rode zee – de doop. Of: paradijs – de berg Sinaï – tabernakel – mens als tempel. Of:  Boom des Levens – de bronzen slang van Mozes – Jezus aan het kruis. Of: de top van de berg waar God ontmoet wordt – het Heilige der Heilige – het altaar – het innerlijke heiligdom. 

Maar symbolen hoeven zich niet tot de bijbel of religieuze teksten te verhouden: Neem als voorbeeld het symbolische patroon van het vinden van het hoogste op de meest donkere plek: Bilbo baggins vindt de ring in de donkere grot van het monster Golum. Harry Potter vindt de steen der wijzen in een geheime kamer.  Christus ligt in een donkere stal. Een ander voorbeeld is het symbool van de verborgen “chosen one”: Koning David als jongste zoon. Harry Potter die leeft bij dreuzelouders. Jezus de zoon van een eenvoudige timmerman. Nog een voorbeeld is het overwinnen van de dood door zelfopoffering: Harry Potter – Tony Stark bij de Avengers – Jezus. 

Overeenkomsten tussen religieuze symbolen uit verschillende culturen, zoals God als zon of de herrezen god, zijn vanuit het symbolisch perspectief niet noodzakelijk het gevolg van syncretisme. Dat bepaalde symbolische patronen in verschillende culturen voorkomen is voor de symbolische denker een teken dat het een betekenisvol patroon is voor de menselijke ervaring. Dat verschillende culturen de zon zien als een betekenisdrager van het idee god, vraagt niet per se om een causale verklaring. Bijvoorbeeld door te stellen dat de ideeën door reizigers zijn overgedragen. Nee, het verbinden van God met de zon is een symbolisch logische associatie. 

5. Een symbool is anders dan een metafoor 

Symbolen en metaforen zijn allebei dragers van betekenissen. Alleen verschillen ze in de manier waarop dat gedaan wordt. De metafoor heeft een meer verwijzende functie. Metaphora betekent ‘overdracht’. Een voorbeeld van een metafoor is de interface van je computer. De cursor en de iconen staan voor de enen en nullen die de computer laten werken. Het is een één op één overdracht. 

Een symbool is niet een overdracht van een betekenis zoals de interface van je computer, of het mannetje op de wc-deur. De manier waarop het symbool met de betekenis samenhangt vinden we in de definitie van het woord. Namelijk: ‘samenbrengen’. Bij het symbool komen de betekenis en dat wat de betekenis draagt samen. Het verwijst wel naar een betekenis, maar alleen in de zin dat de betekenis geconcentreerd wordt in het symbool. Het symbool is een concretisering van de betekenis. Een incarnatie:

A symbol, properly understood, is only a sign pointing to something, a principle, in the sense that it concentrates that principle in a direct way, makes it manifest.   And a symbol, being a concentration and manifestation is also a participation in the thing it symbolizes.  

Jonathan Pageau. The Recovery of Symbolism in “Orthodox Arts Journal”, 2012.

Er is dus een wezenlijk verschil tussen metaforisch en symbolisch denken. Dit verschil laat zich goed afbeelden door de verschillende interpretaties van de eucharistie. De metaforische denkers zien het wijn en brood als een verwijzing naar een andere realiteit: het bloed en lichaam van christus. De symbolische denker ziet het ritueel als incarnatie van de betekenis, waardoor er in geparticipeerd kan worden. Een theofanie. 

Daarbij komt kijken dat vanuit het symbolische perspectief, de keuze voor wijn en brood als analogen voor het lichaam en bloed niet arbitrair is – een keuze die gemaakt is omdat die voorwerpen toevallig op de tafel van het laatste avondmaal lagen. Iets dat net zo goed honing en steen had kunnen zijn.  Met wijn en brood wordt een symbolisch draad samengebracht, dat al begint bij het verhaal van Kaïn (gaf het offer van het land brood en wijn) en Abel (vlees en bloed). Het symbool hangt dus samen in een groter netwerk van betekenissen. 

6. Er bestaat geen letterlijke betekenis

Er bestaat volgens Pageau niet iets als een letterlijke (neutrale) betekenis. Alleen verschillende niveaus van omschrijven. De letterlijk betekenis wordt in onze cultuur meestal als forensisch begrepen, of feitelijk accuraat. Maar een accurate feitelijke omschrijving is niet altijd de beste omschrijving.  In de taal van de wetenschap bijvoorbeeld wel. Maar niet wanneer we een bokswedstrijd willen samenvatten. Het zou erg langdradig worden om aandacht te geven aan iedere stoot, de impact van de stoot, elke beweging, iedere zweetdruppel, enzovoorts. Een omschrijving heeft altijd een doel. En het doel bepaalt de taal die gebruikt wordt. Wanneer je gevoelens wil uiten aan de liefde van je leven, dient een scheikundige omschrijving van de stofjes die hierbij vrijkomen niet doel. Een dergelijke omschrijving zegt niets over het ervaren van liefde. 

Het zoeken naar de feitelijkheden van mythen gaat volgens Pageau voorbij aan het de betekenis van het verhaal. Vanuit het symbolische perspectief is de zoektocht naar de historische Jezus daarom bijvoorbeeld een onzinnige zoektocht. De waarde en de betekenis van Jezus zit juist in het verhaal. In de manier waarop de evenementen herinnert zijn. Het verhaal vertelt waarom het een belangrijk figuur is. De zin van het verhaal zit in het verhaal en niet achter het verhaal. 

Dit waren de zes fundamentele punten voor het begrijpen van Pageau’s ‘symbolische wereld’. Mocht je geïnteresseerd zijn geraakt in deze visie, dan kan je voor meer informatie zijn Youtube-kanaal bekijken. 

The post Zes principes uit de symbolische wereld van Jonathan Pageau appeared first on Dwaalgeest.