Is er nog een plek voor (inter)nationale partijpolitiek of kan verandering alleen nog maar komen van de ‘bottom up?’ Dit is een poging om mijn interesse in anarchistische bewegingen, islamisme, en de noodzaak van parlementaire partijpolitiek bij elkaar te brengen. Als we een systeemverandering willen, hoe komen we daar dan?

Dit is geen schets van een partijprogramma of een politiek manifest, maar vooral een mijmering over ‘het hoe’, over de weg náár verandering, niet over die verandering zelf. Maar toch, in het kort, in het kader van de eigen positionering, waar ik van droom: een sociaal systeem dat recht doet aan mens en aarde gebaseerd op het idee van ‘ontgroeien.’ Een systeem van minder, maar zonder ten koste te gaan van zij die het nu ‘minder hebben’.

Opnieuw beginnen

‘Politieke partijen beloven altijd van alles, maar ze maken er niets van waar!’ Het is een vaak gehoorde verzuchting als het weer eens tijd is om naar de stembussen te gaan. En ‘niets’ is wel heel weinig, maar inderdaad, vaak is het niet veel. In een coalitie-land als Nederland gaan veel van de oorspronkelijke beloften en idealen verloren tijdens het politieke ‘spel’. Maar ook bij een tweepartijenstelsel, of bij het behalen van een absolute meerderheid kan het zijn dat er maar weinig wordt waargemaakt. Want er zijn ook nog socio-politieke belangen van internationale verbanden en organisaties, en nog veel belangrijker natuurlijk; economische belangen van bedrijven, multinationals en andere landen. 

Begin er maar eens aan! Wat blijft er over van een heleboel hoogdravende idealen als de verkondigers daarvan eenmaal in het centrum van de macht zitten? Is er dan helemaal geen tussenvorm mogelijk tussen een getuigenispartij en een bestuurspartij? Is het dan echt een keuze tussen vasthouden aan je idealen, en daarmee altijd in de marge blijven, of pragmatisch je ‘ideële’ ziel verkopen om groot genoeg te worden om de macht te pakken?

En wat als je er van overtuigd bent dat het hele systeem verrot is? Ingericht op geld en macht, met oneindige groei als doel? Wat moet je dan doen? Als je overtuigd bent van een verrot systeem, dan moet je gewoon helemaal opnieuw beginnen. En bij precies die conclusie vinden een heleboel radicale (daarmee bedoel ik ‘de wortel aanpakkende’) bewegingen hun oorsprong. Maarja, hoe begin je helemaal opnieuw?

Grofweg zijn er twee manieren: (1) (gewelddadige) revolutie, of (2) geleidelijke verandering. Het schoolvoorbeeld voor een systeemveranderende beweging op basis van revolutie is het communisme. Tijdens een revolutionaire gebeurtenis neemt het proletariaat (eventueel met geweld) de macht over om een nieuw systeem te creëren, en het proletariaat (eventueel in de vorm van de communistische partij) neemt het geweldsmonopolie van de staat over om die systeemverandering in goede banen te leiden. Het kan zijn dat er vormen van dwang nodig zijn om dat nieuwe systeem te creëren dan wel in stand te houden.

Het anarchisme, daarentegen, met zijn afkeer van autoriteit en vooral van onvrijwillige vormen van hiërarchie, heeft over het algemeen meer moeite met zo’n aanpak. Een goed voorbeeld van een systeemverandering door middel van geleidelijke verandering is het anarchisme op basis van evolutionaire tactieken. Dit type vormt de hedendaagse hoofdstroom binnen het anarchisme. (Het anarchisme kent, net als het communisme, natuurlijk veel verscheidenheid.) ‘Evolutionair anarchisme’ probeert de door haar beoogde systeemverandering te bereiken door een beweging van onderop te creëren. Hiervoor maakt ze gebruik van ‘directe actie’ (stakingen, demonstraties, blokkades, etc.), maar meer nog door middel van het creëren van parallelle systemen en sociale structuren. Een goed voorbeeld van een combinatie van die twee is bijvoorbeeld het kraken van een leegstaand gebouw en daar een gemeenschappelijke woonvorm beginnen. Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ is dat deze parallelle structuren geleidelijk zullen groeien, de idealen door steeds meer mensen omarmt zullen worden, en zo de systeemverandering een feit wordt. 

Verandering van onderaf

Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ spreekt me aan. Het is geweldloos en concreet, het geeft handen en voeten aan theoretische idealen. Het gaat om een vorm van verzet die niet alleen maar ‘nee!’ zegt, niet alleen maar tegen is, maar zelf alvast begint aan een alternatief. Op een bepaalde manier is het ook een zeer realistische kijk op verandering. Die moet namelijk organisch zijn, en vooral doorleefd, en dat gaat niet vanzelf, maar kost tijd. Een verandering in denken bereik je door een verandering in handelen, en een verandering in denken bereik je door het veranderen van je handelen. Op een bepaalde manier klinkt hier het welbekende ‘verander de wereld, begin bij jezelf,’ maar dan iets minder individualistisch. De verandering begint niet bij jezelf, maar bij het kleine collectief, de concrete lokale gemeenschap.  

Helaas is het niet al goud wat blinkt bij deze benadering van verzet en verandering. Verandering van onderaf is natuurlijk een mooi ideaal, maar hoe lang mag het allemaal gaan duren? Je hoeft Youtube maar te openen en je ziet een keur aan mensen, gezinnen en gemeenschappen die het ‘anders doen.’ Minimalistisch leven, permacultuur, ecodorpen, tiny-house gemeenschappen. Alternatieve vormen van samenleven zijn er al decennia, maar het neoliberale systeem consolideert zich meer en meer. Uiteindelijk zijn ‘grassroot’ initiatieven vooral voor mensen die weinig te verliezen hebben en een zekere mate van privilege genieten. En het risico is natuurlijk dat je eigen alternatieve structuren wel heel comfortabel worden; de wereld staat in brand, maar ons eigen clubje doet het goed en heeft het goed. 

(Inter)nationale politiek heeft invloed

Dat is voor mij de reden dat er een noodzaak is en blijft voor parlementaire partijpolitiek. De realiteit is dat politiek binnen het huidige systeem een concrete invloed heeft op levens. En vooral op de levens van hen die het meest onder dat systeem lijden en er het minste vertrouwen in hebben dat het systeem nog iets voor hen kan betekenen. Voor de elite mag politiek dan een ‘esthetische kwestie’ zijn, voor de ‘onderklassen’ is het dat zeker niet. Zoals de schrijver Eduard Louis in zijn politieke roman ‘Wie heeft mijn vader vermoord?’ laat zien is het soms letterlijk een kwestie van leven of dood. Een paar tientjes korten op een uitkering, is het verschil tussen een medicijn wel of niet kunnen kopen. Politieke beslissingen hebben levensveranderende potentie. Binnen het huidige systeem en het huidige politieke klimaat worden de levens van veel economisch kwetsbaren in negatief opzicht veranderd, maar dat kan ook anders. Mijn punt is hier dat beter, al is het maar een beetje, binnen het systeem, daadwerkelijk beter is, ook al is het systeem verrot. Maar binnen het systeem opereren betekent je handen vuil maken, en dat wordt je (electoraal) niet altijd in dank afgenomen. 

De islamistische synthese

Nu is de vraag, mijn vraag in ieder geval, of en hoe deze twee politieke benaderingen (van ‘onderaf’ en van ‘bovenaf’) te combineren zijn. En hier belanden we bij de Moslimbroederschap, omdat die mij doet vermoeden dat een geloofwaardige combinatie van deze twee wel degelijk mogelijk is. 

De Moslimbroederschap is een islamitische politieke beweging die in 1928 door Hassan Al Banna werd opgericht. Het doel van de beweging is het creëren van een islamitische staat op basis van islamitische wetgeving. Het doelstelling van de beweging is in dit geval niet van belang, maar de methode wel. (Wat nu volgt is een versimpeling van de werkelijkheid: de Moslimbroederschap is een complexe organisatie met een lange geschiedenis en diverse subgroepen en ideeën.) De moslimbroeders spelen hun politieke spel op meerdere dimensies, en proberen hun beweging van beneden naar boven op te bouwen. Door het oprichten van scholen, ziekenhuizen en ondernemingen proberen ze de samenleving van onderaf te islamiseren. En door middel van deze scholen, moskeeën en goededoelenorganisaties wordt ook gebouwd aan een parallelle alternatieve samenleving. Een staat besturen op basis van islamitische wetgeving zal, volgens hen, alleen maar lukken als genoeg mensen het belang van die wetgeving begrijpen. Maar naast de politiek van onderop, probeert de Moslimbroederschap binnen de politieke systemen van de landen waarin ze opereert aan verandering te werken. Soms als een politieke partij binnen een parlementair systeem.

In veel landen in het Midden Oosten was en is de Moslimbroederschap een verboden beweging. Na de revoluties van de Arabische Lente veranderde dat (kort). Het verbod op de organisatie in Egypte en Tunesië werd bijvoorbeeld opgeheven. En wat bleek? Zij waren de enige die een duidelijk alternatief systeem hadden klaarliggen. In veel landen wonnen ze de verkiezingen. In zowel Egypte als Tunesië moesten de moslimbroeders hun net gewonnen macht ook weer opgeven. (In Egypte ging dat wat minder gemakkelijk en gewillig dan in Tunesië.) Maarja, wat is tien jaar op de honderd jaar dat de beweging bestaat? En eigenlijk; wat is tien jaar als het gaat om de eeuwigheid? De politiek van de Moslimbroederschap is een religieuze politiek, en daarmee ook een hoopvolle politiek. Er is een stip op de horizon, wanneer die bereikt wordt is niet bekent, maar er wordt langzaam naartoe gewerkt, binnen en buiten het systeem. Volgens mij is deze ‘religieuze’ notie van groot belang bij het combineren van de twee politieke benaderingen binnen één beweging. 

Niet meedoen, en toch meedoen

Dus waar droom ik van, waar hoop ik op? Een combinatie van deze twee politieke benaderingen binnen een linkse beweging. Een beweging die verschillen niet uit de weg gaat, of probeert glad te strijken, maar wel overkoepelt. Een beweging van onderaf, die met lokale praktische initiatieven werkt aan alternatieve maatschappelijke en sociale, misschien zelfs economische structuren. Een beweging die begrijpt dat duurzame verandering ook verandering van denken inhoudt, een mentaliteitsverandering. En een beweging die tegelijkertijd actief is in de (inter)nationale partijpolitiek en daar haar handen vuil maakt, pragmatisch te werk moet gaan, maar wel met dat ideale doel voor ogen. En volgens mij kan dat prima zonder daar politiek voor afgerekend te worden. Volgens mij begrijpen kiezers hartstikke goed dat je soms moet inleveren, en niet alles direct kan waarmaken. Zolang je daar maar open en eerlijk over bent. Zolang de beweging en de kiezer de stip op de horizon voor ogen houden. Zo’n combinatie tussen pragma en ideaal, tussen theorie en praktijk; hoe zou dat eruit zien? Ik zou er graag over nadenken. En zou een seculiere linkse politieke beweging ook die religieuze notie kunnen hebben, zoals de Moslimbroederschap die heeft? Ik vraag het me af… Ergens vermoed ik dat die notie wel eens de sleutel zou kunnen zijn tot het succesvol combineren van deze twee politieke benaderingen. 

The post Verzet en verandering: een schets van een multidimensionale politieke beweging appeared first on Dwaalgeest.

De poëzie van Vasalis

Dit wordt geen lange academische verhandeling over wat mystiek precies is, maar wel een verkenning van dat begrip aan de hand van een van Nederlands meest geliefde dichters, M. Vasalis. Vasalis (pseudoniem van Margaretha Droogleever Fortuyn-Leenmans) debuteerde in 1940 met haar bundel Parken en Woestijnen. Gedurende haar leven schreef ze nog een paar andere bundels, maar haar oeuvre bleef klein. Vasalis werkte als arts en kinderpsychiater en leidde een teruggetrokken bestaan in Roden, een dorp in de buurt van Groningen; ze gaf geen interviews, maar was wel op afstand betrokken bij de Nederlandse literaire wereld. Ondanks (of misschien juist vanwege) het feit dat Vasalis traditionele gedichten schreef terwijl op dat moment de nieuwe literaire beweging de Vijftigers de poëzie opschudde werd ze een veelgelezen dichter. Haar werk werd bekroond met verschillende prijzen.

Bij mystiek moeten we misschien denken aan de middeleeuwse christelijke mystici zoals Johannes van het Kruis, Hadewijch of Meester Eckhart. Zij schreven over bijzondere ervaringen van eenwording of ontmoeting met God of Christus, of over visioenen of momenten van inzicht. Dit zijn vormen van klassieke religieuze mystiek. Misschien denken we bij mystiek ook wel aan allerlei vage vormen van collectieve trances of door geestverruimende middelen opgeroepen hallucinaties. In dit kader schrijft William Harmless in zijn werk ‘Mystics’ dat mystiek in populair taalgebruik soms ‘een verzamelterm wordt voor religieuze gekkigheid.’

Definiëren van mystiek

Volgens de Nederlandse literatuurwetenschapper Maaike Meijer worden de gedichten van Vasalis gekenmerkt door elementen die traditioneel gezien tot de mystiek gerekend kunnen worden. Hiervoor gebruikt ze de definitie van mystiek van Cees van de Watering die mystiek literair benadert: mystiek uit zich immers traditioneel altijd in geschrift.

De mystieke ervaring is volgens hem een bewustzijnstoestand met een aantal kenmerkende eigenschappen. De belangrijkste hiervan is het ervaren van eenheid of eenwording van subject en object. Dat object kan, afhankelijk van de culturele/levensbeschouwelijke context door het subject op verschillende manieren worden ervaren. Bijvoorbeeld als een persoonlijke God, het onpersoonlijk goddelijke, het levensbeginsel, het universum, de natuur, het diepste zelf, het andere, of het niets. Andere kenmerkende eigenschappen zijn: (1) het verkrijgen van inzicht, kennis of waarheid (van een andere orde dan rationele kennis); (2) een gevoel van passiviteit, het ‘overkomt je’; (3) een gevoel van tijdloosheid; (4) de ervaring van het ontstijgen van het ik-bewustzijn boven het gewone, alledaagse ik; (5) en het gevoel van onuitsprekelijkheid; de ervaring is niet in (normale) woorden te vatten.

Volgens Meijer kunnen volgens deze definitie verschillende gedichten van Vasalis als mystiek beschouwd worden en zou de mystiek als interpretatiekader kunnen dienen voor haar gehele oeuvre. Interessanter dan hoe neerlandici en andere wetenschappers Vasalis interpreteren is hoe zij naar zichzelf keek. Uit de recent verschenen biografie, waarvoor de biografe toegang kreeg tot veel ongepubliceerd materiaal, blijkt dat Vasalis op latere leeftijd haar eigen ervaringen herkent in de klassieke mystici en deze ervaringen aanduidde als ‘mystieke gewaarwordingen.’  

Ik geef een voorbeeld van een van haar als mystiek te noemen gedichten. Daar ga ik geen ingewikkelde analyse op loslaten. Daar leent zo’n gedicht zich volgens mij helemaal niet voor. Die moeten gewoon gelezen worden.

Seculiere mystiek?

Eerder stelde ik de vraag: bestaat er zoiets als een seculiere mystiek? De term ‘seculier’ is een veelgebruikte term met een complexe (ideeën)geschiedenis. Ik gebruik ‘seculier’ hier in de ‘oorspronkelijke’ betekenis van het Latijnse woord saeculum, oftewel ‘wereldlijk of ‘in de wereld’. Dit ‘seculiere’ staat niet per definitie in oppositie met het ‘religieuze’. In de gedichten van Vasalis is sprake van een bepaalde vorm van immanente mystiek, waarbij de (natuurlijke) omgeving een grote rol speelt. Zonder dat die direct verwijst naar een soort transcendente (goddelijke) werkelijkheid. Mijn vermoeden is dat er bij de gedichten van Vasalis sprake is van een mystiek die zich richt op de immanentie, en daar misschien wel genoegen mee neemt. 

Uit de populariteit van haar gedichten moeten we misschien concluderen dat er nog best wat mystieke gevoeligheid is te vinden in een ‘geseculariseerd’ Nederland. Misschien dat lezers zich herkennen in deze areligieuze mystiek, misschien dat deze raakt aan hun eigen ervaringen.

Of we Vasalis nu kenmerken als seculiere mystica is uiteindelijk niet zo belangrijk. Overduidelijk is dat poëzie zich leent voor het onuitsprekelijke van de menselijke ervaring. Een ervaring die zich soms aan ons opdringt in al zijn tegenstrijdigheid, complexiteit en mysterie. Of die nou religieus of niet-religieus is/wordt geïnterpreteerd.

The post Vasalis als seculiere mystica? — poëzie en de mystieke ervaring appeared first on Dwaalgeest.

De nieuwswaardigheid van de gateway-drug naar het rechtsextremisme lijkt zich vooral te verhouden tot zijn politieke opinies. Hoewel het sterke contrast in de reacties op Peterson an sich een interessant fenomeen is, zal deze blog zich beperken tot de spirituele bijdrage van Peterson. Hoe bracht de held van de Alt-Right een herwaardering voor religieuze content en een “Spiritual Awakening” teweeg op het internet?

1. Een neo-romantisch interpretatiekader

Mijns inziens is Peterson zijn interpretatiekader voor mythische en religieuze verhalen het meest fundamenteel. Hiermee trekt hij deze verhalen uit het denkkader waarin deze teksten zouden functioneren als proto-wetenschap. Dit denkkader zien we onder anderen terug bij mythografen uit de 19e eeuw zoals E. B. Tylor en J. G. Frazer. Zij vooronderstellen dat mythe de fysieke wereld omschrijft. In dit perspectief wordt gedacht dat men over goden schreef om causale verbanden uit te leggen.[1] Hieruit volgt de conclusie dat mythe niet langer relevant is. De huidige wetenschap weet immers meer over causale verbanden in de fysieke wereld.

De wereld van waarden en de wereld van feiten

Volgens Peterson varen mythe en wetenschap niet in hetzelfde vaarwater. De wetenschap beoordeelt de fysieke wereld. De mythe verkent het rijk van waarden en betekenis; wat zou moeten zijn. Het probeert niet fysieke evenementen te verklaren, maar refereert naar een succesvolle manier van zijn. Wetenschap beschouwt slechts het object en kan hier geen moreel oordeel over vellen.

“Wetenschappelijk denken” is voor Peterson in het dagelijkse leven onmogelijk. Objecten worden automatisch beoordeeld in de context van een persoonlijke mythe. Een voorbeeld: Zwarte Piet is niet zomaar een losstaand object, maar een object dat gelezen kan worden tegen verschillende “mythische” achtergronden. Zoals een achtergrond van systematische onderdrukking, of een achtergrond van fragmentatie van traditie en identiteit. De mythe creëert een context en geeft daarmee de waarde aan het object.

Mythe beschrijft dus de wereld van waarden, maar doet dit niet op een rationele wijze. Het schetst geen dogma of filosofie. Peterson valt hierdoor in de categorie van neo-romantische mythografen uit de 20e eeuw zoals Carl Jung, Mircea Eliade en Joseph Campbell. Zij vooronderstellen dat mythe met haar symbolen tot de hele mens spreekt en niet alleen tot het intellect.[2]

De fenomenologie van orde en chaos

Om de betekenis van mythe te begrijpen, moeten de symbolen volgens Peterson fenomenologisch geïnterpreteerd worden:

We have not yet found God above, nor the devil below, because we do not yet understand where “above” and “below” might be found.’ In order to understand this mythical way of perceiving, we must look at it as the phenomenologist does. Myth attempts to discover the nature of subjective reality, not the objective world.[3]

Kenmerkend voor Peterson’s fenomenologie zijn de categorieën van Orde en Chaos. Zij vormen de eerste twee principes van onze beleving, aldus Peterson. Een adequate uitleg vind je hier. “Roughly speaking”, staat Orde voor het bekende, kennis, cultuur, de plek waar verwachtingen uitkomen, hiërarchie, onderdrukking. Aan de andere kant staat Chaos, deze tegenpool staat voor natuur, dat wat nog niet verkend is, de vreemdeling, verraad, de plek waar traditie ophoudt, het mysterie, het begin, het einde, vrijheid.

Beide categorieën hebben voor- en nadelen. De positieve kant van orde geeft de structuur dat noodzakelijk is om realiteit aan te gaan. De negatieve kant is “soul-devouring uniformity”, slavernij en onderdrukking. Te veel chaos resulteert in fragmentatie. Tegelijk is het de kracht die vernieuwing en leven geeft.[4] Mythe presenteert deze associaties in afbeeldingen. Bijvoorbeeld: Orde als de Wijze Koning en de Tiran. Chaos als Maria en Medusa.

The Knower

De held van mythe is de “Knower”; het derde principe van onze ervaring. Dit is het actieve principe. De held beweegt tussen orde en chaos en kent twee verhalen: Hij confronteert het onbekende door de draak (de belichaming van het onbekende), te verslaan om zo het goud te pakken, waarmee hij de communie opbouwt. Ook confronteert de held de tiran, dwaalt door de woestijn als gevolg en vindt het beloofde land.

Door het volgen van “waarheid” en “het goede” (wat dit precies inhoud volgens Peterson laat ik voor nu buiten beschouwing) kan de held adequate orde in bestaan brengen. Dit is het belichamen van de Logos, een juiste manier van zijn. 

2. Spirituele implicaties van onderscheid tussen waarden en feiten

Zoals hierboven is vermeld, is objectiviteit in Peterson’s wereldbeeld niet mogelijk. Omdat objecten gekleurd worden door de waarden in de persoonlijke mythe. De mythe bepaalt naast de waarde van objecten (Zwarte Piet is goed of slecht) ook de relevantie van objecten. Een persoon die dorstig de keuken binnen komt lopen is primair gefocust op het lessen van de dorst. Hiermee verdwijnen andere objecten uit het gezichtsveld. Iets moet als relevant genoeg worden geacht, voordat het werkelijk gezien kan worden. Een voorbeeld vind je hier. Waarden vormen onze realiteit, niet empirische objectiviteit.

Goden

Vanuit dit perspectief introduceert Peterson de relevantie van geesten en goden. Hiervoor gebruikt hij die psychoanalyse die meent dat autonome onbewuste interne krachten ons gedrag motiveren. Deze bepalen dan weer wat wij relevant vinden en daarmee ons beeld van de werkelijkheid. Zo ziet iemand die “bezeten” is door de geest van Mars, vooral dat wat aanleiding geeft tot conflict. Fenomenologisch gezien (dit is dus geen causale verklaring) kunnen dezen gezien worden als goden: onbewuste krachten die invloed uitoefenen. Dat wat bewust of onbewust bovenaan de hiërarchie van waarden staat van het individu of samenleving, functioneert volgens Peterson als God.

“Geloven”

In het discours tussen “religieuzen” en “wetenschappelijken” wordt regelmatig gebruik gemaakt van de term “geloof”. Vaak verwijst dit naar een situatie die onmogelijk verklaard kan worden vanuit de beschikbare feiten. “Geloven wordt dan gebruikt in een meer naïve zin – een concept waarop men zich beroept wanneer er intellectueel geen uitweg is.

Maar bij Peterson krijgt “geloven” een andere betekenis, zoals we die ook zien in de psychologie van Carl Jung. Geloven is niet het cognitief vasthouden aan een abstract concept, maar dat wat het praktische handelen van de persoon bepaalt.

3. Het verbinden van mythe met het individu

Peterson vervaagt de grens tussen de mythische en de moderne wereld door een fenomenologisch interpretatiekader. Zowel mythe als realiteit bestaan in de categorieën van orde en chaos. Door te geloven in de juiste god wordt de meest adequate orde uit de potentie van chaos geconstrueerd. Mythen en religieuze verhalen informeren hierover.

Volgens Peterson bepaalt het individu de kwaliteit van de werkelijkheid. Zijn keuzes hebben een significant effect op het ontstaan van hemel en hel als fenomenologische plaatsen. Hij of zij moet zich wapenen tegen de zondvloed door een ark te bouwen. Bijvoorbeeld in de vorm van hechte, oprechte relaties.

En zo krijgt de discussie over religie in popcultuur een interessant geluid vanuit de psychologische hoek. Tussen het gezever van fundamentalistisch atheïsten en theïsten over metafysische waarheden, ontstaat er een opening waarin een andere spiritualiteit vorm kan krijgen op psychologische en fenomenologische basis.

Bronnen

[1] Robert Alan Segal, The Blackwell Companion to the Study of Religion, (Malden, MA: Blackwell Pub, 2006).

[2] Andrew von Hendy, The Modern Construction of Myth, (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2002).

[3] Peterson, Jordan B. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. New York: Routledge, 1999.

[4] Peterson, Jordan B. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos. Toronto: Penguin, 2018.

–

The post De bijdrage van Peterson aan spiritualiteit appeared first on Dwaalgeest.

Moslimbroederschap = fout

Een aantal maanden geleden toen de kieslijsten voor de Tweede Kamerverkiezingen werden gepresenteerd ontstond er ophef (de favoriete hobby van door-twitter-gestuurd journalistiek Nederland) over Kauthar Bouchallikht, de nummer 9 op de lijst van Groenlinks. Bouchallikht is moslima en bleek een aantal jaren actief te zijn geweest bij een Europese islamitische jongerenorganisatie met de naam FEMYSO (Forum voor Europese Islamitische Jeugd- en Studentenorganisaties). Deze organisatie zou misschien gelinkt zijn aan de Moslimbroederschap.

Even zonder in te gaan op de discussie of dit daadwerkelijk zo is, wil ik de aandacht richten op het volgende feit. Ondanks dat deze ophef constant in het nieuws was, ging het nauwelijks over wat ‘de Moslimbroederschap’ is. En dat is opvallend, want het lijkt me voorbarig aan te nemen dat de meerderheid van de Nederlanders weet heeft van een zeer complexe ‘organisatie’ als de Moslimbroederschap. Het is ook nogal wiedes dat de gemiddelde Nederlander daar geen verstand van heeft, want de Moslimbroederschap en de organisatie van de Moslimbroederschap met al zijn mogelijke subgroepen en afdelingen is ook heel complex. Ik plaats ‘de Moslimbroederschap’ hier dan ook een aantal keren tussen aanhalingstekens, omdat het maar de vraag is of we kunnen spreken van één centraal gestuurde organisatie. In ieder geval; de Moslimbroederschap is zeer complex en divers (conservatief, dat wel, maar daarmee is nog heel weinig gezegd.) Maar in het journalistieke discours omtrent Bouchallikht horen we eigenlijk alleen maar: Moslimbroederschap = fout. Sterker nog; dat wordt vaak niet zo expliciet gezegd, maar is constant de impliciete vooronderstelling.  

Wie is er salafist?

Een ander voorbeeld van simplistisch taalgebruik rondom islamitische groeperingen is het discours rondom het salafisme. Als voorbeeld neem ik Ahmed Marcouch, burgemeester van Arnhem, maar deze manier van over het salafisme spreken komt veel vaker voor. Marcouch presenteert zich als een fel tegenstander van ‘het salafisme’ (opnieuw plaats ik deze term even tussen aanhalingstekens om redenen waar ik zo nog op terugkom.) Volgens Marcouch is het salafisme ‘een ideologie, ver weg van religie.’ Naar aanleiding van de onthoofding van Samuel Paty in Frankrijk en de bedreiging van een docent in Nederland schreef hij bijvoorbeeld: “Stop de lelijke salafistische gifzaaiers met hun organisaties, schooltjes en media die onze moslimmeisjes en jongens ophitsen, zo erg dat zij in een schoollokaal een spotprent ‘van horen zeggen’ op komen eisen en onze docenten dwingen tot onderduik.” Marcouch is voorstander van een verbod op salafistische organisaties.

Maar hier komt weer de vraag: over wie hebben we het eigenlijk? Wat is dan dat ‘salafisme’? Zijn er moslims die zichzelf als salafist zien? Jazeker. Zijn er moslims die zichzelf niet als salafist zien, maar door (religie)wetenschappers wel in deze categorie worden ingedeeld? Ja, die zijn er ook. Op het moment dat je salafistische organisaties zou verbieden, gebruiken die organisaties wel een andere naam. Ja okay, maar het gaat om het gedachtegoed, stellen voorstanders van zo’n gebod dan. Maar welk gedachtengoed? Het gedachtegoed van ‘zij die de salaf (de eerste generaties moslims) willen (na)volgen’ (een mogelijke definitie van salafisme) ? Gedachtegoed dat gebaseerd is op het denken van Ibn Taymiyyah, Jamal al-Din al-Afhani of Rida (denkers die in verband worden gebracht met het salafisme) ? Bij een verbod op ‘salafisme’ zou de overheid opeens theologie moeten gaan bedrijven, iets wat fundamenteel ingaat tegen de scheiding van kerk en staat. 

Waar ik opnieuw op wil wijzen is de simpele gelijkstelling van salafisme en ‘fout’ in het maatschappelijke discours, terwijl de term salafisme zo vaag wordt gebruikt dat niet precies duidelijk is waar dit naar verwijst. Opmerkelijk dat juist een andere bekende Nederlandse burgemeester, Ahmed Aboutaleb, de term ‘salafisme’ problematiseerde door zichzelf een salafist te noemen. Het was een wat simplistisch statement, maar liet toch op een ludieke manier zien dat het niet zo duidelijk is was het salafisme precies is. 

Natuurlijk, het salafisme bestaat. Het bestaat als een (religie)wetenschappelijke categorie, en als islamitische stroming die zichzelf zo identificeert, die deels overlappen. Maar het is geen duidelijke in zichzelf bestaande categorie. (En dan hebben we het nog niet eens over de door buitenstaanders opgelegde onderscheidingen binnen het salafisme tussen ‘puristen’, ‘activisten’ en ‘jihadisten.’) 

Politieke islam…? Wat voor politieke islam!?

Als derde voorbeeld neem ik de term ‘islamisme’. Deze term komt voort vanuit een onderscheid tussen een puur religieuze ‘islam’ (die vaak positief geëvalueerd wordt) en een puur politiek/ ideologisch ‘islamisme’ (dat dan vaak gezien wordt als iets slechts, stars en akeligs). Dit discours kenmerkt zich door wanhopige oproepen dat we moeten oppassen voor ‘de politieke islam’. Hier is opnieuw de simpele veronderstelling ‘politieke islam is fout’ te zien. Want, om wat voor politieke islam gaat het eigenlijk? Mag je als religieus persoon religieus-geïnspireerde politiek bedrijven? Mag je er van overtuigd zijn dat jouw religie bepaalde ideeën heeft over hoe de samenleving het best zou kunnen worden ingericht? Ja natuurlijk mag dat, maar laten we het dan over die ideeën hebben. 

Door zo’n simpele gelijkstelling als ‘politieke islam is fout’, kan het idee worden gecreëerd dat moslims geen politiek op religieuze basis zouden mogen bedrijven. Dat zij van dat ‘recht’ uitgezonderd zijn. Terwijl dat natuurlijk helemaal niet het geval is zolang men (zoals iedereen dat moet) binnen de grenzen van de democratische rechtsstaat blijft opereren.    

Heb je op de islam gebaseerde politieke of maatschappelijke ideeën? Okay! Vaak zien we dat het gesprek daar eindigt, terwijl het gesprek hier eigenlijk zou moeten beginnen. Laten we over de inhoud praten, en niet de suggestie wekken dat islamitisch geïnspireerde politiek per definitie de grenzen van de democratisch rechtstaat overschrijdt. Natuurlijk, wel zonder naïef te zijn, want bepaalde ideeën doen dat wel. 

Een gesprek op inhoud: wees concreet!

De termen die we gebruiken in het politieke en maatschappelijke discours rondom de islam zijn vaag en willekeurig, trekken arbitraire grenzen tussen groepen, komen niet altijd overeen met de zelfidentificatie van de mensen waar het over gaat, zijn vaak essentialistisch, en het allerbelangrijkste: ze dragen niet bij aan een goed maatschappelijk gesprek. Het maatschappelijke en politieke gesprek met en over moslims heeft behoefte aan een discussie op inhoud. Laten we discussiëren over concrete (politieke) ideeën, standpunten, daden en gedragingen. En eigenlijk geldt dit verhaal voor het gehele maatschappelijke ‘debat’, waar mensen en groepen met één enkele (groeps)identificatie – woke, (extreem)rechts, fascist, snowflake, etc. – worden weggezet, zonder naar de concrete ideeën en daden te kijken. Maatschappelijke discussies zouden gevoerd moeten worden op de inhoud. Oftewel, wees concreet en discussieer over standpunten, niet over naampjes, zondebokjes en boemannen. 

The post Het probleem met ‘de islamist’ (en salafist, Moslimbroeder, etc.) appeared first on Dwaalgeest.

Wie was Levinas?

Emmanuel Levinas was een Franse filosoof uit de 20^ste eeuw. Centraal in zijn filosofie staat de ethiek als eerste filosofie. Voor de jaren ’60 was Levinas nog een voornamelijk onbekende filosoof. Hij was een specialist in de filosofie van Edmund Husserl en stond in joodse cirkels bekend om zijn commentaren op de Talmoed. De joodse achtergrond van Levinas heeft altijd een grote rol gespeeld in zijn leven. Levinas werd geboren in een joods gezin in Litouwen. Toen hij opgroeide heeft hij Hebreeuws geleerd en leefde hij volgens de joodse religie. Na zijn studie filosofie in Frankrijk gaf hij les in Parijs aan de Alliance Israélite Universelle. De Tweede Wereldoorlog en de Shoah hebben een grote invloed gehad op het leven van Levinas en zijn filosofie. Hij werd zelf gevangen genomen en veel van zijn familieleden hebben de oorlog niet overleefd.

Pas sinds de jaren ’80 werd zijn filosofie onder een groter publiek gelezen. Vooral in de godsdienstfilosofie werd zijn naam steeds bekender. De eerste serieuze receptie van Levinas vond plaats in christelijke filosofie in Nederland en België. Terwijl sommigen dit religieuze element als een positief aspect van de filosofie van Levinas zagen werd er ook kritiek over geuit. Het werk van Dominique Janicaud over de theologische wending in Franse fenomenologie is hier een belangrijk voorbeeld van. Naast religieuze interpretaties van Levinas zijn er ook postmoderne lezingen die pleiten voor een godsdienstfilosofie die voorbij het accepteren of afwijzen van een religieuze metafysica gaat zoals in de filosofie van John Caputo.

Ethiek als eerste filosofie

De fenomenologie van Husserl en Heidegger hebben een grote invloed op Levinas uitgeoefend. In 1928 ging Levinas naar de Universiteit van Freiburg om de colleges van Husserl te volgen voor zijn dissertatie over intentie in de fenomenologie van Husserl. Husserl was in zijn filosofie op zoek naar een eerste filosofie die kon dienen als  de grond van de wetenschappen. De filosoof Michael Purcell beschrijft drie belangrijke elementen van de filosofie van Husserl die invloed hadden op Levinas.

Ten eerste benoemt Purcell de link tussen dat wat verschijnt en de realiteit. Of we toegang hebben tot de wereld zoals het buiten het bewustzijn bestaat (i.e. Kants Ding an sich) is volgens Husserl niet relevant. In plaats daarvan richt Husserl zich op hoe de dingen verschijnen voor het bewustzijn.

Ten tweede noemt hij Husserls belangstelling voor het concrete leven. Husserl pleit voor een wending naar een pre-theoretische analyse van verschijningen zonder allerlei theoretische aannames. De pure, concrete ervaring van de verschijning van objecten in het bewustzijn dient centraal te staan in filosofische verklaringen.

Ten derde noemt hij het concept intentionaliteit van Husserl. Intentionaliteit beschrijft het idee dat de manier waarop objecten verschijnen afhankelijk is van de verschillende intenties van het bewustzijn die de objecten waarneemt. Levinas neemt veel ideeën over van Husserl maar is ook kritisch op zijn fenomenologie.

Levinas en Heidegger

In Freiburg kwam Levinas voor het eerst in aanraking met de filosofie van Heidegger die net in het jaar daarvoor (1927) zijn belangrijke werk Sein und Zeit had gepubliceerd. In de woorden van Levinas: “Ik ging naar Freiburg voor Husserl, maar ontdekte Heidegger.” Levinas kon zich enorm vinden in de fundamentele ontologie van Heidegger en schreef er een boek over van 1930 tot 1932. Hier stopte hij mee in 1933 nadat hij verbaasd en geschrokken waarnam dat Heidegger zich positief opstelde tegenover de opkomst van het nationaalsocialisme.

Na de tweede wereldoorlog begon ethiek een steeds belangrijkere rol te spelen in de filosofie van Levinas. In een belangrijk artikel met de titel “L’ Ontologie est-elle fondamentale?” (Is ontologie fundamenteel?) uit 1951 bekritiseerd Levinas de fundamentele ontologie die centraal staat in Heideggers Sein und Zeit. De relatie tot de Ander wordt volgens Levinas niet serieus genomen door Heidegger. Voor Heidegger is de Ander enkel één onder velen (Das Man). De relatie tot de Ander is in Heidegger een tijdelijk moment in de zoektocht naar de vraag naar het Zijn.

Levinas vindt dat Heidegger te weinig aandacht besteedt aan een fenomenologie over de ervaring van de Ander. Dit is gevaarlijk omdat hierdoor de Ander kan worden gezien als een gezichtsloze ander die geen ethisch beroep op mij doet. Levinas wil de fenomenologische methode voortzetten door zich te richten op het leven hoe het werkelijk geleefd wordt. In zijn boeken, beginnend met Totalité et Infini in 1961, probeert Levinas Heidegger voorbij te gaan door de ethische relatie tot de Ander centraal te stellen.

Levinas als bron voor een postmoderne godsdienstfilosofie

De Amerikaanse godsdienstfilosoof Caputo doet een poging om Levinas op een post-theïstische manier te lezen. Caputo is een filosoof/theoloog die in een traditie staat die vaak wordt beschreven als ‘radicale theologie’. Radicale theologie ontstond in de jaren ’60 in de God is Dood-beweging waar denkers zoals Thomas J. J. Altizer en William Hamilton een grote rol spelen (zie onze blog over deze beweging). Radicale theologie in de 21^ste eeuw probeert op verschillende manieren het religieuze bespreekbaar te maken door voorbij het dualisme atheïsme/theïsme te gaan.

Caputo is niet geïnteresseerd in de God van het theïsme maar in wat er plaatsvindt of gebeurt in het benoemen van ‘God’. Hierin vindt hij een bondgenoot in Levinas. Met Levinas is Caputo geïnteresseerd in een ethiek van een Dieu sans l’être (een God zonder zijn). Caputo ziet zichzelf als een postmoderne nomade die geen contact heeft met Heideggers Zijn of de goden van religies. Hij is op zoek naar een ethiek zonder voorwaarden waar men de Ander helpt, niet omdat een God of een principe dit vraagt maar juist het gezicht van de Ander. Dit vind hij door Levinas te lezen via de filosofie van Derrida.

Caputo waardeert de nadruk van Levinas op ethiek maar vind dat Levinas niet ver genoeg gaat omdat hij geen deconstructie van de ethiek biedt. Volgens Caputo zorgt ethiek als eerste filosofie ervoor dat er een illusie ontstaat waarin het lijkt alsof men iets kan bouwen op ethiek. Ethiek probeert zekerheid te bieden door de mens principes aan te reiken zoals “Gij zult niet doden.” Door ethiek te deconstrueren kan aangetoond worden dat ethiek zichzelf altijd tekort doet. Deconstructie vernietigt niet de zekerheid die ethiek biedt maar toont aan dat die zekerheid er nooit volledig is. Zo probeert Caputo een godsdienstfilosofie te creëren die afstand doet van metafysisch denken en die zich richt op de geleefde ervaring.

Dit is enkel een korte inleiding op de godstdienstfilosofie van Levinas. Voor wie meer wil lezen over Levinas en de receptie van zijn denken in de godsdienstfilosofie:

• Caputo, John D. ‘Adieu-sans Dieu: Derrida and Levinas’. In Bloechl, Jeffrey. The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, 276–312. New York: Fordham University Press, 2000.
• Derrida, Jacques. ‘Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas’. In Derrida, Jacques. Writing and Difference vertaald door Alan Bass, 79-153. Chicago: Chicago University Press, 1978.
• Kosky, Jeffrey L. Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001.
• Levinas, Emmanuel. God, Death, and Time, vertaald door Bettina Bergo. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.
• Purcell, Michael. Levinas and Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Zimmermann, Nigel. Levinas and Theology, London: T&T Clark, 2013.

The post Levinas en de mogelijkheid van een postmoderne godsdienstfilosofie appeared first on Dwaalgeest.

1. Symboliek is onderdeel van een oude kosmologie

Om symboliek te begrijpen moeten we vanuit een ander wereldbeeld kijken dan dat wij als moderne mens gewend zijn volgens Pageau. De oude mythen over het ontstaan van de aarde poogden niet een materialistische kosmos te omschrijven, losgekoppeld van het subject, maar een perspectief op de wereld waar het subject juist centraal staat. Het gaat om een wereld zoals die ervaren wordt – zoals die verschijnt aan ons bewustzijn. Kosmologie is vanuit dit perspectief eerder een wereldbeeld, een manier waarop realiteit geïnterpreteerd wordt, dan een wetenschapsgebied.

Pageau maakt in zijn visie een onderscheid tussen hemel en aarde. De aarde is de matrix van de wereld. De plek van waaruit alle fenomenen opstaan en terugkeren. “Uit stof zijt gij geboren en tot stof zult gij wederkeren”. Hij vindt hierbij aansluiting bij Heidegger:

“What this word (Earth) means here is far removed from the idea of a mass of matter and from the merely astronomical idea of a planet. Earth is that in which the arising of everything that arises is brought back – as, indeed, the very thing that it is- and sheltered. In the things that arise the earth presences as the protecting one.”

Martin Heidegger. Origin of the Work of Art, in “Off The Beaten Track”, translated by Julian Young and Kenneth Hayes, Cambridge Press, 2002.

De hemel is de plek van de onzichtbare patronen. De plek van verhaal, waarden, principes en identiteit. Het onzichtbare vormt de zichtbare wereld. Het geeft de wereld een bepaalde samenhang.

Volgens Pageau worden in Genesis de grote patronen van deze kosmologie uiteengezet. Hemel en aarde zijn de eerste twee polen van de schepping, “the two original metaphysical categories which were created ‘in the beginning’, in the Principle, in the ἀρχῇ, בְּרֵאשִׁית of creation.” Deze categorien zijn volgens hem universeel. Hemel en aarde zijn gelijk aan de Griekse Uranos en Gaïa, de Chinese Yang en Yin, en de Vader Hemel en Moeder Aarde uit de inheems-Amerikaanse mythen.

De mens wordt vanuit deze kosmologie gezien als een microkosmos die bestaat uit adem en stof. Het is hetzelfde patroon, maar dan op een ander niveau. De geest  informeert het vormloze stof, en het stof is een expressie van de geest. Het een kan niet zonder het ander. En dit is precies wat een symbool is: het samenkomen van een betekenis met een vorm die de betekenis kan dragen. 

2. Symbolisch kijken is een spiritueel perspectief op de werkelijkheid 

Symbolisch denken verhoudt zich tot het onderscheiden van geest en materie, hemel en aarde. Het gaat hierbij om het verschil tussen de spirituele betekenis en de materiële betekenis. Waarbij de eerste staat voor de hogere betekenissen: “Wat betekent het?” “Welke waarheid belichaamt het?” Het materiële deel verhoudt zich tot vragen als “hoe werkt het?” “Van welk materiaal is het gemaakt?”. Dit verschil lijkt op het onderscheid tussen “de taal van de mythos” en “de taal van de logos”. Lees hierover meer in deze blog. Alles wat wij zien heeft dus een geestelijk deel volgens Pageau. De geest is het onzichtbare patroon die de materie informeert. Een kast is bijvoorbeeld niet alleen een samenstelling van wat planken en spijkers. Er is een idee, een geest, een patroon dat ‘kast’ wordt genoemd die de materie (de planken en spijkers) informeert en zo van structuur voorziet. De fysieke manifestatie van de kast kan alleen maar bestaan door het samenbrengen van de materie en de geest. 

Een patroon komt niet uit de lucht vallen. Het is onderdeel van een groter verhaal. Je gaat bijvoorbeeld geen kast maken, wanneer je geen kast nodig hebt. De manifestatie van de kast is onderdeel van het verhaal waarin ik een plek moet hebben voor mijn schone sokken. Hetzelfde geldt voor de uitvinding van de elektrische auto, de atoombom en het condoom. Smartphones, Netflix en pakketbezorging. Ze vertellen iets over wie wij zijn. Iets over onze identiteit. Iets geestelijks.  

3. Symboliek is niet een betekenisvolle toevoeging aan de werkelijkheid

Volgens Pageau is symboliek niet een leuke versiering die wordt toegevoegd aan een betekenisloze realiteit, maar de manier waarop realiteit voor onze ogen gevormd wordt. Onze realiteit ontstaat door symboliseren. Doordat wij patronen projecteren op de materie en evenementen ontstaat de realiteit waarin wij leven. Zo kan een hond voor de één geassocieerd worden met blijdschap en voor de ander met angst. De één plaats het in een patroon van prettig gezelschap en de ander in het patroon van de hondenbeet uit het verleden. De een symboliseert het beeld van Piet Hein als een beeld van de Nederlandse identiteit. De ander als een beeld van onderdrukking. Hetzelfde dier en hetzelfde beeld, maar een hele andere realiteit. 

Symboliek staat dus niet tegenover een neutrale wereld van feiten, maar kijkt naar de manier waarop de feiten in patronen geordend worden. Er is geen realiteit die niet symbolisch is, omdat er altijd feiten in patronen geordend worden. Zelfs de wetenschapper die natuurwetenschappelijk onderzoek doet probeert de feiten (aarde) samen te brengen met theorie (hemel). Zij participeert zo in het symbolisch proces van het samenbrengen van hemel en aarde. 

4. Symboliek werkt met de spirituele patronen

Symboliek verhoudt zich niet alleen tot de samenhang van het patroon en het materiële, maar ook tot het vergelijken van verschillende symbolische patronen. Zoals hierboven al is uitgelegd, is er een vergelijking te maken tussen het maken van een kast en het “maken” van de mens. Zo ziet de symbololoog nog meer patronen. 

Deze logica van het symbolische denken is niet causaal, maar gaat middels het vinden van symbolische analogen. Dit zijn de overeenkomsten in het geestelijke (het onzichtbare) patroon. Bijvoorbeeld: Noach in de boot – de stenen tafelen in de ark – Christus in de schoot van Maria. Of: De zondvloed – het oversteken van de Jordaan – het doorkruisen van de rode zee – de doop. Of: paradijs – de berg Sinaï – tabernakel – mens als tempel. Of:  Boom des Levens – de bronzen slang van Mozes – Jezus aan het kruis. Of: de top van de berg waar God ontmoet wordt – het Heilige der Heilige – het altaar – het innerlijke heiligdom. 

Maar symbolen hoeven zich niet tot de bijbel of religieuze teksten te verhouden: Neem als voorbeeld het symbolische patroon van het vinden van het hoogste op de meest donkere plek: Bilbo baggins vindt de ring in de donkere grot van het monster Golum. Harry Potter vindt de steen der wijzen in een geheime kamer.  Christus ligt in een donkere stal. Een ander voorbeeld is het symbool van de verborgen “chosen one”: Koning David als jongste zoon. Harry Potter die leeft bij dreuzelouders. Jezus de zoon van een eenvoudige timmerman. Nog een voorbeeld is het overwinnen van de dood door zelfopoffering: Harry Potter – Tony Stark bij de Avengers – Jezus. 

Overeenkomsten tussen religieuze symbolen uit verschillende culturen, zoals God als zon of de herrezen god, zijn vanuit het symbolisch perspectief niet noodzakelijk het gevolg van syncretisme. Dat bepaalde symbolische patronen in verschillende culturen voorkomen is voor de symbolische denker een teken dat het een betekenisvol patroon is voor de menselijke ervaring. Dat verschillende culturen de zon zien als een betekenisdrager van het idee god, vraagt niet per se om een causale verklaring. Bijvoorbeeld door te stellen dat de ideeën door reizigers zijn overgedragen. Nee, het verbinden van God met de zon is een symbolisch logische associatie. 

5. Een symbool is anders dan een metafoor 

Symbolen en metaforen zijn allebei dragers van betekenissen. Alleen verschillen ze in de manier waarop dat gedaan wordt. De metafoor heeft een meer verwijzende functie. Metaphora betekent ‘overdracht’. Een voorbeeld van een metafoor is de interface van je computer. De cursor en de iconen staan voor de enen en nullen die de computer laten werken. Het is een één op één overdracht. 

Een symbool is niet een overdracht van een betekenis zoals de interface van je computer, of het mannetje op de wc-deur. De manier waarop het symbool met de betekenis samenhangt vinden we in de definitie van het woord. Namelijk: ‘samenbrengen’. Bij het symbool komen de betekenis en dat wat de betekenis draagt samen. Het verwijst wel naar een betekenis, maar alleen in de zin dat de betekenis geconcentreerd wordt in het symbool. Het symbool is een concretisering van de betekenis. Een incarnatie:

A symbol, properly understood, is only a sign pointing to something, a principle, in the sense that it concentrates that principle in a direct way, makes it manifest.   And a symbol, being a concentration and manifestation is also a participation in the thing it symbolizes.  

Jonathan Pageau. The Recovery of Symbolism in “Orthodox Arts Journal”, 2012.

Er is dus een wezenlijk verschil tussen metaforisch en symbolisch denken. Dit verschil laat zich goed afbeelden door de verschillende interpretaties van de eucharistie. De metaforische denkers zien het wijn en brood als een verwijzing naar een andere realiteit: het bloed en lichaam van christus. De symbolische denker ziet het ritueel als incarnatie van de betekenis, waardoor er in geparticipeerd kan worden. Een theofanie. 

Daarbij komt kijken dat vanuit het symbolische perspectief, de keuze voor wijn en brood als analogen voor het lichaam en bloed niet arbitrair is – een keuze die gemaakt is omdat die voorwerpen toevallig op de tafel van het laatste avondmaal lagen. Iets dat net zo goed honing en steen had kunnen zijn.  Met wijn en brood wordt een symbolisch draad samengebracht, dat al begint bij het verhaal van Kaïn (gaf het offer van het land brood en wijn) en Abel (vlees en bloed). Het symbool hangt dus samen in een groter netwerk van betekenissen. 

6. Er bestaat geen letterlijke betekenis

Er bestaat volgens Pageau niet iets als een letterlijke (neutrale) betekenis. Alleen verschillende niveaus van omschrijven. De letterlijk betekenis wordt in onze cultuur meestal als forensisch begrepen, of feitelijk accuraat. Maar een accurate feitelijke omschrijving is niet altijd de beste omschrijving.  In de taal van de wetenschap bijvoorbeeld wel. Maar niet wanneer we een bokswedstrijd willen samenvatten. Het zou erg langdradig worden om aandacht te geven aan iedere stoot, de impact van de stoot, elke beweging, iedere zweetdruppel, enzovoorts. Een omschrijving heeft altijd een doel. En het doel bepaalt de taal die gebruikt wordt. Wanneer je gevoelens wil uiten aan de liefde van je leven, dient een scheikundige omschrijving van de stofjes die hierbij vrijkomen niet doel. Een dergelijke omschrijving zegt niets over het ervaren van liefde. 

Het zoeken naar de feitelijkheden van mythen gaat volgens Pageau voorbij aan het de betekenis van het verhaal. Vanuit het symbolische perspectief is de zoektocht naar de historische Jezus daarom bijvoorbeeld een onzinnige zoektocht. De waarde en de betekenis van Jezus zit juist in het verhaal. In de manier waarop de evenementen herinnert zijn. Het verhaal vertelt waarom het een belangrijk figuur is. De zin van het verhaal zit in het verhaal en niet achter het verhaal. 

Dit waren de zes fundamentele punten voor het begrijpen van Pageau’s ‘symbolische wereld’. Mocht je geïnteresseerd zijn geraakt in deze visie, dan kan je voor meer informatie zijn Youtube-kanaal bekijken. 

The post Zes principes uit de symbolische wereld van Jonathan Pageau appeared first on Dwaalgeest.

Een bewezen en seculiere meditatiemethode

Mindfulness is de 19e eeuwse Engelse vertaling van het onvertaalbare Pali-woord sati; een belangrijk begrip binnen de boeddhistische traditie. Over de betekenis van deze term binnen verschillende boeddhistische stromingen is een heleboel te zeggen, maar hier zullen we daar verder niet op ingaan. De moderne seculiere mindfulnesstraditie kent zijn oorsprong in de jaren ‘80 van de vorige eeuw. De Amerikaan Jon Kabat-Zinn ontwikkelde een neutrale en seculiere meditatiecursus om pijn en stress bij chronisch zieke patiënten tegen te gaan. Deze methode kwam bekend te staan onder de naam MBSR (mindfulness based stress reduction). Bijna alle moderne vormen van mindfulness zijn hier op een of andere manier van afgeleid. 

Mindfulness wordt zowel gebruikt als de benaming van een gewenste geestestoestand (state of mind), als voor de methode (meditaties, technieken) om die toestand te bereiken. Jon Kabat-Zin definieert mindfulness als: “het bewustzijn dat tot stand komt door op een bepaalde manier aandacht te hebben; bewust, in het moment, en zonder oordeel.” Mindfulness als methode bestaat vaak uit meditatieoefeningen waarbij de beoefenaar zich concentreert op de ademhaling, en zich bewust wordt van lichaam, gevoelens en gedachten. Gedachten en gevoelens moeten zonder oordeel geobserveerd worden. Daarna worden ze ‘losgelaten’ en wordt de aandacht naar (bijvoorbeeld) de ademhaling teruggebracht. 

Wetenschappers op het gebied van de psychologie en neurowetenschappen hebben veel onderzoek gedaan naar MBSR, en andere afgeleide vormen van ‘seculiere’ mindfulness. De wetenschappelijke consensus is duidelijk: mindfulness werkt! Het kan stress verminderen, de concentratie en productiviteit verbeteren, helpen bij het voorkomen en verminderen van depressies en angststoornissen, en verhoogt de kwaliteit van leven. Geen wonder dat mindfulness in sneltreinvaart zijn weg vond naar scholen, bedrijven, gevangenissen, een keur aan meditatie-apps, het World Economic Forum te Davos en zelfs het Amerikaanse leger. 

McMindfulness

Dat klinkt allemaal heel goed; een seculiere meditatiemethode waarvan de positieve effecten zijn bewezen. Toch lieten begin van dit decennium ook een aantal kritische stemmen van zich horen. Voorbeelden hiervan zijn Ron Purser en David Loy. Loy, een professor in boeddhistische filosofie, en Purser, een professor in management (beiden zelf boeddhist), publiceerden verschillende artikelen en boeken waarin ze hun kritiek op moderne mindfulness uiten. Volgens hen is mindfulness helemaal niet zo neutraal. Ze spreken, met een schertsende verwijzing naar de bekende fastfoodgigant, van ‘McMindfulness’. 

Volgens Purser en Loy is mindfulness losgekoppeld van de religieuze bedding binnen de boeddhistische traditie, en dat is gevaarlijk. Seculiere mindfulness wordt gepresenteerd als een oplossing voor allerlei (dagelijkse) problemen. Een soort one-size-fits-all oplossing, waarbij de verantwoordelijkheid voor problemen bij het individu zelf komt te liggen.

Mindfulness stelt niet de vraag waar al die stress, angst en gevoelens van ongeluk nou eigenlijk vandaan komen. Verandering moet vanuit jezelf komen. Door mindfulness kun je je attitude ten opzichte van stress en andere gevoelens veranderen. Het gaat niet om de externe oorzaken, maar om de interne belevingswereld. Je kunt leren om op je gemak te zijn met dat wat er gebeurt door die dingen zonder oordeel te accepteren. Mindfulness legt daardoor de schuld van allerlei ‘lijden’ bij het individu in plaats van bij de mensen, bedrijven of economische/maatschappelijke systemen die dat ‘lijden’ veroorzaken. Geen wonder dat veel (multinationale) bedrijven gratis mindfulnesscursussen of abonnementen op mindfulness-apps aan hun werknemers aanbieden, zeggen Purser en Loy.  

De Amerikaanse boeddhistische monnik Bhikkhu Bodhi zei hierover: “zonder een stevige sociale kritiek kunnen boeddhistische praktijken gemakkelijk gebruikt worden om de status quo te rechtvaardigen en te stabiliseren; en daarmee [kunnen ze] consumentistisch kapitalisme versterken.”

Marx bekritiseerde de pacificerende kracht van religie met zijn overbekende term ‘opium van het volk.’ Door middel van, bijvoorbeeld, de hoop op een beloning in het hiernamaals, zouden gelovigen zich schikken in hun onderdrukte lot. Zou het kunnen dat mindfulness, met haar focus op oordeelloos in het moment leven, tegenwoordig eenzelfde in-slaap-sussende functie heeft? 

Hoe beïnvloedt mindfulness je wereldbeeld?

Voor mijn scriptie deed ik onderzoek naar de populaire mindfulness-app Headspace. Ik keek naar welk wereldbeeld er achter de meditaties schuilgaat. Wat zijn de impliciete en expliciete antwoorden op de ‘grote vragen van het leven’ volgens die meditaties? Ik moest natuurlijk concluderen dat ook in het geval van Headspace mindfulness allesbehalve een ‘neutrale’ methode is. Uit het onderzoek kwam een niet-systematisch, maar complex en moeilijk te duiden wereldbeeld naar voren met medicaliserende, boeddhistische, post-seculiere en neo-liberale karakteristieken. (Ja, een hele mond vol. Voor wie echt geïnteresseerd is; de scriptie is hier te lezen.) 

In het wereldbeeld van de mindfulness-app Headspace ligt de verantwoordelijkheid voor geluk en ongeluk bij het individu, is er weinig aandacht voor externe omstandigheden, en is er sprake van een radicale focus op het ‘nu’. (Zelfs in zo’n mate dat verhalen over jezelf en de wereld, voorkeuren, en een eigen identiteit moeten worden ‘losgelaten’). Het was niet moeilijk voor te stellen hoe dit wereldbeeld ervoor zou kunnen zorgen dat structurele oorzaken van stress en andere problemen niet hoeven worden aangepakt. Tegelijkertijd ken ik veel mensen in mijn omgeving die veel baat hebben gehad bij de Headspace app en mindfulness in het algemeen. Zij zijn ook zeker geen door ‘opium’ in een roes gebrachte onkritische volgzame schapen. Dus: heeft het wereldbeeld van ‘McMindfulness’ wel echt invloed op de beoefenaars van deze vorm van meditatie?   

Óf mindfulness werkt, en waarvoor, daar zijn al duizenden onderzoeken over gepubliceerd. Men begint ook wat onderzoek te doen naar de inhoud van mindfulness; naar de subjectieve waarden en ideeën die de meditaties bevatten. Nu is het hoog tijd dat we gaan onderzoeken hoe, en op welke manier, mindfulness ons denken verandert. Zijn mindfulnessbeoefenaars meer gericht op het individu? Hebben ze minder snel oog voor de systematische oorzaken achter hedendaagse problemen? Zijn ze meer of juist minder politiek geëngageerd? Functioneert mindfulness inderdaad als de nieuwe opium van het volk? Het is hoog tijd dat wetenschappers gaan proberen deze vragen te beantwoorden. 

The post Mindfulness: de nieuwe opium van het volk? appeared first on Dwaalgeest.

De afname van religie in Europa

In 2015 was het zover, voor het eerst waren er in Nederland meer “ongelovigen dan gelovigen” (Trouw, 16 Januari 2015). Hierin is Nederland zeker niet de enige, al sinds de jaren ‘60 wordt er in de sociologie gesproken over de ‘secularisatiethese’ die voorspelde dat religie steeds meer zou verdwijnen. Beginnend met Europa zou uiteindelijk, als de rest van de wereld moderniseerde, religie uit de publieke sfeer verdwijnen Zij die nog wel gelovig waren zouden dit vooral in de eigen privésfeer uiten.

Al snel werden hier vraagtekens bij gezet. De wereld onderging enorm snelle technologische ontwikkelingen maar het aantal gelovigen bleef ook groeien. Alleen Europa leek hier een uitzondering op te zijn. Zelfs de Verenigde Staten, een van de meest ‘ontwikkelde’ landen ter wereld bleek zich niets aan te trekken van de secularisatiethese. Hoewel er een subtiele afname van religie plaatsvond, kwam het voor een lange tijd niet in de buurt van de situatie in Europa. In de jaren ’90 ontstond de consensus dat de secularisatiethese onjuist was en in 1999 schreef de socioloog Peter L. Berger (die decennia lang aanhanger was van deze these):

“De aanname dat wij in een geseculariseerde wereld leven is onjuist. De wereld is vandaag even religieus als dat het eerder was (met een aantal uitzonderingen) en in sommige plekken is het religieuzer dan ooit.”

Peter L. Berger, The Desecularization of the World (1999), p. 2

Europa lijkt dus de uitzondering te zijn op de regel en de enige plek waar religie afneemt.

Verdwijnt religie wel? Seculariteit en de transformatie van religie

Het duurde niet lang voordat men erachter kwam dat de situatie in Europa complexer was dan het eerst leek. De filosoof Jürgen Habermas zei in een nu beroemde lezing die hij in 2008 gaf aan de universiteit in Tilburg dat het tijd was om te accepteren dat Europa niet (meer) seculier is. Door middel van immigratie, fundamentalisme en terreur werd duidelijk dat religie ook in Europa een plaats heeft in de publieke sfeer. Habermas zegt dan ook dat we Europa beter kunnen beschrijven als post-seculier. 

Ook in Nederland is dit terug te zien. Zo schrijft de religiewetenschapper Ernst van den Hemel in 2014 dat er een hernieuwde ruimte voor religie in de politiek is ontstaan. Dit uit zich voornamelijk in de uitspraken van conservatieve politici die een beroep doen op de ‘joods-christelijke’ wortels van de Nederlandse cultuur.

Religie is dus terug in Europa. Maar is dit wel een eerlijke analyse? Is religie überhaupt ooit weggeweest? Is er ooit een seculiere tijd geweest die nu wordt overschaduwt door een post-seculiere terugkeer van religie in Europa? 

Veel theoretici zijn het oneens met de sterke scheiding die vaak gemaakt wordt tussen religie aan de ene kant en seculariteit aan de andere kant. De antropoloog Saba Mahmood schrijft in 2010 dat religie en seculariteit geen tegenovergestelde wereldbeelden zijn maar dat ze juist naast elkaar kunnen bestaan en dat dit overigens ook vaak gebeurt. Velen concluderen daarom dat religie nooit is verdwenen. Hoe religie zich uit in Europa is echter sterk verandert in de laatste eeuw.

Hoe religie verandert

Een duidelijke manier waarop religie verandert in Europa is wat de theoloog Lieven Boeve de ‘detraditionalisatie van religie’ noem: religieuze uitingen zijn steeds minder vaak verbonden aan religieuze traditionele instituten. Dit is terug te zien in de afname van kerkbezoek in Nederland.

Ook worden religieuze uitingen steeds diverser. In de Nederlandse samenleving leven steeds meer vormen van religie naast elkaar. Dit gaat uiteraard niet altijd even soepel (en dit is zacht uitgedrukt). Antisemitisme is sterk toegenomen in de laatste jaren, er worden afgehakte varkenshoofden gedumpt bij moskeeën en vorig jaar reageerde de politiek geschokt op de christelijk-conservatieve Nashville verklaring.

Verder zien we hoe religie en seculariteit weer nieuwe vormen van spiritualiteit creëren. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de uitgezonden Passion die het lijdensverhaal van Jezus remixt met Nederlandse klassiekers en bekende personen. Of denk aan de pelgrimstochten die gemaakt worden door volgers van Michael Jackson (dit heet ‘Michaeling’) die veel lijken op traditionele pelgrimstochten maar volledig gebaseerd zijn op het leven van de ‘king of pop’. Of denk ten slotte aan de aanhangers van de God-is-dood-beweging (zie mijn vorige blog) die op zoek zijn naar een seculiere variant op het christendom.

Religie versus seculariteit (of toch niet?)

Het is dus beter om te spreken van de transformatie van religie wanneer het in contact komt met seculiere processen in plaats van de afname van religie. Toch worden religie en seculariteit nog vaak gezien als tegenovergestelde concepten. Dit was echter niet altijd zo. Voor de 17e eeuw in Europa refereerde seculariteit naar ‘deze wereld’ in tegenstelling tot de eeuwigheid. Dit stond niet in spanning met wat wij nu religieus zijn zouden noemen.

Sinds de 17e eeuw werd de samenleving in Europa en Noord-Amerika steeds meer voorgesteld als volledig gericht op ‘deze wereld’ zonder enige verwijzing naar de eeuwigheid. Volgens de filosoof Charles Taylor verschoof hierdoor de betekenis van seculariteit en refereerde het steeds meer naar een focus op deze wereld en haar belangen zonder verwijzing naar het transcendente. De antropoloog Talal Asad denkt dat het hierdoor mogelijk werd om religie, als dat wat de eeuwigheid benadrukt, in oppositie te zien van seculariteit, als dat wat deze wereld benadrukt.

Deze oppositie tussen religie en seculariteit is dus een moderne constructie die hiervoor niet bestond. Het doel van de constructie was om een gezamenlijke publieke sfeer te creëren waar men dezelfde taal kon spreken. De overtuigingen van iedereen die mee mocht doen in de publieke, politieke sfeer (en dat waren er niet zoveel toentertijd) konden religieus zijn maar de argumentatie moest berusten op een gedeelde, seculiere taal die niet verwees naar religieuze autoriteiten (“omdat de Bijbel het zegt!”).

Dit betekende echter geen afname van religie, enkel de transformatie van religie. Wie de plek van religie in Nederland probeert te begrijpen door een lens die religie en seculariteit ziet als tegenovergestelde begrippen zal onjuiste conclusies trekken.

Deze blog was gebaseerd op de volgende stukken:

• Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.
• ———. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
• Boeve, Lieven. ‘Religion after Detraditionalization: Christian Faith in a Post-Secular Europe’. Irish Theological Quarterly 70, no. 2 (1 June 2005): 99–122. https://doi.org/10.1177/002114000507000201.
• Eringa, F. ‘’Michaeling’. Postsecular Religion in Contemporary Society’. Yearbook for Ritual and Liturgical Studies 32 (2016): 67–85.
• Habermas, Jürgen. ‘Notes on Post-Secular Society’. New Perspectives Quarterly 25, no. 4 (September 2008): 17–29. https://doi.org/10.1111/j.1540-5842.2008.01017.x.
• Hemel, Ernst van den. ‘(Pro)Claiming Tradition: The “Judeo-Christian” Roots of Dutch Society and the Rise of Conservative Nationalism’. In Transformations of Religion and the Public Sphere, edited by Rosi Braidotti, Bolette Blaagaard, Tobijn de Graauw, and Eva Midden, 53–76. London: Palgrave Macmillan UK, 2014. https://doi.org/10.1057/9781137401144_4.
• Mahmood, Saba. ‘Can Secularism Be Other-W­ise?’ In Varieties of Secularism in a Secular Age, edited by Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, and Craig Calhoun, 282–99. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
• ———. ‘Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?’ Critical Inquiry 35, no. 4 (1 January 2009): 836–62. https://doi.org/10.1086/599592.
• Sacks, Jonathan, Tu Weiming, Abdullahi A. An-Na’im, and David Martin. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999.
• Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007. https://doi.org/10.2307/j.ctvxrpz54.4.
• ———. ‘What Does Secularism Mean?’ In Dilemmas and Connections: Selected Essays, 303–225. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.

The post Religie in een seculiere tijd – Neemt religie af of neemt het juist toe? appeared first on Dwaalgeest.

Het onderbewuste en mythe

Voordat we Jungs perspectief op de kruisiging geven, moeten we ons eerst afvragen hoe mythe en psyche überhaupt verbonden zijn. Volgens Jung heeft dit alles te maken met de invloed van het onderbewuste op onze handelingen. Net zoals zijn collega Sigmund Freud bestuurde Jung deze onderbewuste regionen van de psyche. Zij concludeerden dat de mens uit een ingewikkeld web van psychische processen bestaat. Slechts een klein deel hiervan is toegankelijk voor het bewustzijn. Deze onderbewuste processen beïnvloeden het handelen van de mens en daarmee ook mythologische verhalen. 

Voor Freud betekent dit dat we in mythe de onderdrukte verlangens van de auteur kunnen teruglezen. De versimpelde uitleg hiervan is dat Freud meent dat in het onderbewuste de obscure wensen liggen verscholen die het bewuste niet kan verdragen. De auteur ventileert deze onderdrukte wensen in de verhalen die hij schrijft. Door de verlangens symbolisch uit te voeren, worden ze alsnog vervuld. Jung was echter van mening dat Freud het onderbewuste te veel tot een container van onderdrukte seksuele wensen reduceerde. 

Hij ziet in mythe een schouwspel van zogeheten psychische functionele eenheden. Deze noemt Jung archetypen. Archetypen zijn onderdeel van het collectieve onderbewuste. Het collectieve onderbewuste verwijst naar universeel gedeelde psychologische dynamieken en patronen. Het collectieve onderbewuste onderscheidt Jung van het persoonlijke bewuste. De functionele eenheden van het persoonlijke onderbewuste heten complexen.  Een complex is een cluster van beelden en ideeën met een emotionele lading die waarnemingen en handelen beïnvloeden. Complexen uiten zich in dromen, fantasieën, spontane tekeningen en symbooltaal. Jung ziet complexen altijd in verbinding met een achterliggende archetype. Zo staat het vadercomplex bijvoorbeeld in relatie met de Koning als archetype. 

In mythen krijgen de archetypen een stem doordat ze worden belichaamd als heksen, monsters, koningen en prinsessen.  Maar niet alleen karakters, zoals de held, de rebel, en de dwaas, zijn archetypisch. Ook situaties of gebeurtenissen kunnen een archetypische aard hebben. Voorbeelden hiervan zijn de queeste, de initiatie, de ondergang en dood-wedergeboorte. Een archetype is dus een universeel patroon, maar kan nooit in haar universaliteit geuit worden. Zij worden altijd getekend door een specifieke context. Superman, Aragorn, Beowulf en Harry Potter, ze participeren alle vier in de archetype van de held, maar worden anders belichaamd. Deze vooronderstelling is cruciaal voor het Jungiaanse perspectief op de hedendaagse relevantie van mythe. Hoewel mythen particulair geuit worden, hebben zij altijd universele patronen die ons iets vertellen over wie wij zijn.

Dan rest ons nu de vraag: wat heeft de kruisiging dan precies te vertellen? Wat is de kruisiging als archetypisch evenement? 

De kruisiging als archetypisch evenement

Het ego

Bij de kruisiging als archetypisch evenement zijn er twee psychische persoonlijkheden in het geding: het ego en het Zelf. In Aion: Onderzoeken in de fenomenologie van het Zelf, schrijft Jung dat het ego aan het kruis wordt genageld. Het ego wordt in Jungs complexpsychologie ook wel verbonden met het ‘ik’. “Het draagt ons bewuste besef van onze persoonlijke identiteit. Het ego kan content uit het onderbewuste onderdrukken, maar ook ophalen. Mits deze content niet wordt geblokkeerd door afweermechanismen én het een associatieve connectie heeft met het ego. Wanneer het ego niet langer op deze content reflecteert zal dit uit het bewustzijn verdwijnen. In Jungs lezing van de kruisiging worstelt het ego om tot een hoger bewustzijn te komen. Dit heet de individuatie. 

Individuatie en het zelf

De individuatie staat voor het worden van een verenigd, geïntegreerd en unieke persoonlijkheid. Jung ziet dit als een voortdurend proces dat gedurende de hele levensloop gebeurt. Bij de individuatie wordt psychische content uit het onderbewuste, bewust gemaakt. Hierbij wordt het Zelf, een van de archetypen, verwezenlijkt.

Voor Jung is het Zelf transcendent. Dat wil zeggen dat het niet volledig wordt “omvat” door de psyche, maar daarbuiten ligt. Het Zelf is volgens Jung transcendent in Kantiaanse zin:  Het is de aanduiding voor iets wat voorbij het ervaarbare en empirisch vaststelbare bewustzijn en zelfs voorbij het onderbewuste ligt. Het duidt aan wat onder het bewustzijn ligt, wat het bewustzijn draagt.

Het zelf representeert de eenwording van het bewuste en het onderbewuste in harmonie. Het verschil tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ is dat het ‘ik’ het centrum is van het bewustzijn en het ‘zelf’ het centrum van de totale persoonlijkheid als psychologische totaliteit. Echter is deze totaliteit nog onbekend. Wij kennen alleen het bewuste deel van onszelf, het bewuste ‘ik’.

Het ego, het zelf en de kruisiging

Jungs interpretatie van de kruisiging benadert het verhaal als een archetypisch drama waarin het ego en het zelf in confrontatie zijn. Deze confrontatie zal uiteindelijk leiden tot de ontwikkeling van het bewustzijn, ofwel individuatie. De misdadigers waartussen Christus wordt gekruisigd, worden meegenomen in Jungs interpretatie. Zij representeren tegenpolen die het huidige bewustzijn van het ego niet kan samenbrengen:

Dit [de kruisiging tussen de misdadigers] grote symbool vertelt ons dat de voortschrijdende ontwikkeling en differentiatie van het bewustzijn leidt tot een steeds dreigender besef van het conflict en niets minder inhoudt dan een kruisiging van het ego, zijn pijnlijke ophanging tussen onverzoenlijke tegenstellingen.

Carl Jung, Aion: Onderzoeken in de fenomenologie van het Zelf, 1979.

In Jungs lezing van de kruisiging worstelt het ego dus om tot een hoger bewustzijn te komen die de tegenpolen in samenhang kan brengen. Dit is het lijden (passion) van het ego. Het ego moet zichzelf eerst verliezen in een grotere dimensie en moet hiervoor zijn vrije wil opgeven. Het leed wordt hem aangedaan door het Zelf dat verlangt om geïncarneerd te worden. Dit is gelijk aan het lijden van Christus. In beide gevallen vindt er een incarnatie plaats. Op het menselijke niveau heet dit de individuatie:

Het drama van het archetypische leven van Christus beschrijft in symbolische beelden de gebeurtenissen in het bewuste leven [het leven van het ego] –en ook in het leven dat het bewustzijn overstijgt [het leven van het zelf] –van een man die is getransformeerd door zijn hogere bestemming. 

Carl Jung, Psychologie and Religion: West and East, 1969.

Vanuit het Jungiaanse perspectief is de kruisiging niet een evenement ergens in het verleden waardoor men, verlost van zijn zonden, aan de hemelpoort mag verschijnen. De kruisiging staat voor gekruisigd worden als een psychische ervaring waarbij de mens verlicht wordt door het vergroten van het bewustzijn. Geen eenmalige gebeurtenis, maar een continu proces naar een hoger verstaan.

The post De kruisiging als archetypisch drama appeared first on Dwaalgeest.

Zo sprak de dwaas: God is dood

In De Vrolijke Wetenschap verteld Friedrich Nietzsche (1844-1900) over de dwaas. De dwaas liep over de markt en vertelde de mensen om zich heen dat hij op zoek is naar God. De mensen vragen hem lachend wat God uitspookt en waarom hij niet te vinden is. Hierop antwoordt de dwaas dat God zoek is omdat hij dood is:

“Horen wij nog niets van het gedruis der doodgravers die God begraven hebben? Ruiken wij nog niets van de goddelijke ontbinding? – ook goden raken in ontbinding! God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood!”

Friedrich Nietzsche, De Vrolijke Wetenschap, 1882 (vertaald door P. Hawinkels)

Dit verhaal heeft vele reacties opgeleverd en is op verschillende manieren geïnterpreteerd. Deze blog gaat over een specifieke interpretatie die heeft geleid tot een beweging in de theologie waar de dood van God centraal staat. Deze beweging wordt ‘radicale theologie’ genoemd.

Radicale Theologie

Radicale theologie begon in de jaren 60 in Amerika. Na een iconische uitgave van Time Magazine over het onderwerp ontstond een discussie over de dood van God. De discussie was fel maar ook van korte duur en er werd steeds minder over het onderwerp geschreven. Na 2000 begint de interesse in radicale theologie weer te groeien. De God is dood beweging uit de jaren 60 inspireert steeds meer filosofen en theologen in de 21ste eeuw.

Een aantal kenmerken van radicale theologie

1. De Dood van God: wat wordt er mee bedoeld?

Ten eerste is het belangrijk om te benadrukken dat radicale theologen de ‘dood van God’ op verschillende manieren uitleggen. Zo zien William Hamilton (1924-2012) en Thomas J. J. Altizer (1927-2018) het als de letterlijke dood van God. Voor Altizer is de dood van God en de afname van religie noodzakelijk voor de opstanding van God. Peter Rollins (1973-) ziet God als alles waarvan we denken dat het de leegte vult die we ervaren (zie bijvoorbeeld The Idolatry of God).

Paul Tillich (1886-1965), zelf geen radicale theoloog maar wel een grote inspiratie bron van radicale theologie, zag God als het symbool voor onze ‘ultimate concern’ (zie mijn vorige blog voor een korte uitleg van dit concept). Als wordt vergeten dat het symbool doorverwijst naar iets anders dan sterft het symbool. Het ‘ultimate concern’ van Tillich is namelijk dynamisch van aard en kan niet bestudeerd worden als een object door een subject. Daarom zegt hij:

“Uit deze paradoxale situatie is het half-blasfemische en mythologische idee van het ‘bestaan van God’ ontstaan… Hierop is atheïsme het enige juiste religieuze en theologische antwoord.”

Paul Tillich. Theology of Culture, 1959

Dit is een citaat die John D. Caputo (1940-) graag gebruikt. Om dit kenmerk samen te vatten: radicale theologie is een theologie na de dood van God, maar wat er wordt bedoelt met de dood van God verschilt per denker.

2. De Secularisering van Theologie

De secularisering van theologie is een belangrijk aspect van radicale theologie. In de jaren 60 werden verschillende boeken geschreven waar er een poging werd gedaan om de religieuze en dogmatische taal van de theologie te vertalen naar een seculiere variant. Het werk van Rudolf Bultmann (1884-1976) was hiervoor een grote inspiratie. Bultmann wilde de theologie van het Nieuwe Testament ontdoen van haar verouderde mythologische karakter met het doel om de concepten te moderniseren. Voorbeelden van seculiere theologie zijn The Gospel of Christian Atheism van Altizer en The Secular Meaning of the Gospel van Paul van Buren (1924-1998). Het werk van Rollins is hier ook een goed voorbeeld van. Zijn eerste boek, How (Not) To Speak of God zit vol met religieuze termen terwijl zijn meest recente boek, The Divine Magician, vooral termen uit de filosofie en psychoanalyse gebruikt. Zijn boeken zijn dus steeds minder afhankelijk van traditionele theologische taal.

3. Het heilige als fenomeen

Radicale theologie is niet geïnteresseerd in het bestaan van God of de eigenschappen van God. Het is eerder geïnteresseerd in het heilige als fenomeen, waar het zich ook manifesteert. Dat de christelijke God dood is betekent namelijk niet dat het goddelijke niet op andere plekken te vinden is. Vooral kritische radicale theologen vragen zich af of dit wel goed is en zoeken naar God om te zorgen dat hij wel degelijk dood is en dood blijft. Dit is bijvoorbeeld de positie van William Hamilton in zijn boek On Taking God Out of the Dictionary (1974). Radicale theologie beschrijft en analyseert wat als heilig wordt beschouwt in bijvoorbeeld religie, cultuur, ethiek en in de politiek. Jeffrey W. Robbins (1972-) schrijft:

“Een betekenisvolle en relevante theologie kan nu alleen een theologie zijn die fenomenologisch nadenkt.”

Jeffrey W. Robbins, Radical Theology: A Vision for Change, 2016

Rollins ziet Los Angeles als een van de meest religieuze plekken op aarde. In Los Angeles wordt de belofte dat men de leegte die we ervaren kunnen vullen op elke hoek van elke straat verkondigt. Radicale theologie functioneert eerder als een methode dan een theologie met inhoud omdat het kiest voor een fenomenologische benadering.

4. Radicale Theologie als Kritische Methode

Ten slotte functioneert radicale theologie als een kritische methode. Het kan functioneren als een benadering die het heilige en beschrijvingen van het heilige kritisch analyseert. Een belangrijk concept hiervoor is het deconstructivisme van Jacque Derrida (1930-2004). Zo zegt Mark C. Taylor (1945-) bijvoorbeeld:

“Deconstructivisme is de ‘hermeneutiek’ van de dood van God.”

Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology,1984

De Weak Theology van Caputo richt zich op religieus spreken wat volgens hem te zeker, te krachtig en te bovennatuurlijk spreekt. Spreken over God kan alleen op een zwakke, poëtische manier. Hij gebruikt de filosofie van Derrida om dit aan te tonen. Caputo ziet het goddelijke als een stille stem die hoop geeft voor het onmogelijke. Het biedt een horizon die nooit te bereiken is maar waar we wel naar verlangen. Als we die stem proberen vast te leggen in concepten dan sterft het en hebben we het over de dood van God (zie zijn boek The Weakness of God).

Dit waren een aantal kenmerken van radicale theologie. Natuurlijk is de theologische beweging veel genuanceerder dan hoe het nu wordt neergezet. Van Buren zag zichzelf bijvoorbeeld niet eens als een radicale theoloog. Toch hoop ik dat ik een beeld van de beweging heb kunnen schetsen en dat je radicale theologie een beetje hebt kunnen leren kennen.

Resurrecting the Death of God is een behulpzame inleiding op radicale theologie en ook het Palgrave Handbook of Radical Theology biedt een duidelijk en informatief overzicht als je meer wilt lezen over deze stroming.

The post God is (niet) Dood – een kennismaking met radicale theologie appeared first on Dwaalgeest.