Is er nog een plek voor (inter)nationale partijpolitiek of kan verandering alleen nog maar komen van de ‘bottom up?’ Dit is een poging om mijn interesse in anarchistische bewegingen, islamisme, en de noodzaak van parlementaire partijpolitiek bij elkaar te brengen. Als we een systeemverandering willen, hoe komen we daar dan?

Dit is geen schets van een partijprogramma of een politiek manifest, maar vooral een mijmering over ‘het hoe’, over de weg náár verandering, niet over die verandering zelf. Maar toch, in het kort, in het kader van de eigen positionering, waar ik van droom: een sociaal systeem dat recht doet aan mens en aarde gebaseerd op het idee van ‘ontgroeien.’ Een systeem van minder, maar zonder ten koste te gaan van zij die het nu ‘minder hebben’.

Opnieuw beginnen

‘Politieke partijen beloven altijd van alles, maar ze maken er niets van waar!’ Het is een vaak gehoorde verzuchting als het weer eens tijd is om naar de stembussen te gaan. En ‘niets’ is wel heel weinig, maar inderdaad, vaak is het niet veel. In een coalitie-land als Nederland gaan veel van de oorspronkelijke beloften en idealen verloren tijdens het politieke ‘spel’. Maar ook bij een tweepartijenstelsel, of bij het behalen van een absolute meerderheid kan het zijn dat er maar weinig wordt waargemaakt. Want er zijn ook nog socio-politieke belangen van internationale verbanden en organisaties, en nog veel belangrijker natuurlijk; economische belangen van bedrijven, multinationals en andere landen. 

Begin er maar eens aan! Wat blijft er over van een heleboel hoogdravende idealen als de verkondigers daarvan eenmaal in het centrum van de macht zitten? Is er dan helemaal geen tussenvorm mogelijk tussen een getuigenispartij en een bestuurspartij? Is het dan echt een keuze tussen vasthouden aan je idealen, en daarmee altijd in de marge blijven, of pragmatisch je ‘ideële’ ziel verkopen om groot genoeg te worden om de macht te pakken?

En wat als je er van overtuigd bent dat het hele systeem verrot is? Ingericht op geld en macht, met oneindige groei als doel? Wat moet je dan doen? Als je overtuigd bent van een verrot systeem, dan moet je gewoon helemaal opnieuw beginnen. En bij precies die conclusie vinden een heleboel radicale (daarmee bedoel ik ‘de wortel aanpakkende’) bewegingen hun oorsprong. Maarja, hoe begin je helemaal opnieuw?

Grofweg zijn er twee manieren: (1) (gewelddadige) revolutie, of (2) geleidelijke verandering. Het schoolvoorbeeld voor een systeemveranderende beweging op basis van revolutie is het communisme. Tijdens een revolutionaire gebeurtenis neemt het proletariaat (eventueel met geweld) de macht over om een nieuw systeem te creëren, en het proletariaat (eventueel in de vorm van de communistische partij) neemt het geweldsmonopolie van de staat over om die systeemverandering in goede banen te leiden. Het kan zijn dat er vormen van dwang nodig zijn om dat nieuwe systeem te creëren dan wel in stand te houden.

Het anarchisme, daarentegen, met zijn afkeer van autoriteit en vooral van onvrijwillige vormen van hiërarchie, heeft over het algemeen meer moeite met zo’n aanpak. Een goed voorbeeld van een systeemverandering door middel van geleidelijke verandering is het anarchisme op basis van evolutionaire tactieken. Dit type vormt de hedendaagse hoofdstroom binnen het anarchisme. (Het anarchisme kent, net als het communisme, natuurlijk veel verscheidenheid.) ‘Evolutionair anarchisme’ probeert de door haar beoogde systeemverandering te bereiken door een beweging van onderop te creëren. Hiervoor maakt ze gebruik van ‘directe actie’ (stakingen, demonstraties, blokkades, etc.), maar meer nog door middel van het creëren van parallelle systemen en sociale structuren. Een goed voorbeeld van een combinatie van die twee is bijvoorbeeld het kraken van een leegstaand gebouw en daar een gemeenschappelijke woonvorm beginnen. Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ is dat deze parallelle structuren geleidelijk zullen groeien, de idealen door steeds meer mensen omarmt zullen worden, en zo de systeemverandering een feit wordt. 

Verandering van onderaf

Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ spreekt me aan. Het is geweldloos en concreet, het geeft handen en voeten aan theoretische idealen. Het gaat om een vorm van verzet die niet alleen maar ‘nee!’ zegt, niet alleen maar tegen is, maar zelf alvast begint aan een alternatief. Op een bepaalde manier is het ook een zeer realistische kijk op verandering. Die moet namelijk organisch zijn, en vooral doorleefd, en dat gaat niet vanzelf, maar kost tijd. Een verandering in denken bereik je door een verandering in handelen, en een verandering in denken bereik je door het veranderen van je handelen. Op een bepaalde manier klinkt hier het welbekende ‘verander de wereld, begin bij jezelf,’ maar dan iets minder individualistisch. De verandering begint niet bij jezelf, maar bij het kleine collectief, de concrete lokale gemeenschap.  

Helaas is het niet al goud wat blinkt bij deze benadering van verzet en verandering. Verandering van onderaf is natuurlijk een mooi ideaal, maar hoe lang mag het allemaal gaan duren? Je hoeft Youtube maar te openen en je ziet een keur aan mensen, gezinnen en gemeenschappen die het ‘anders doen.’ Minimalistisch leven, permacultuur, ecodorpen, tiny-house gemeenschappen. Alternatieve vormen van samenleven zijn er al decennia, maar het neoliberale systeem consolideert zich meer en meer. Uiteindelijk zijn ‘grassroot’ initiatieven vooral voor mensen die weinig te verliezen hebben en een zekere mate van privilege genieten. En het risico is natuurlijk dat je eigen alternatieve structuren wel heel comfortabel worden; de wereld staat in brand, maar ons eigen clubje doet het goed en heeft het goed. 

(Inter)nationale politiek heeft invloed

Dat is voor mij de reden dat er een noodzaak is en blijft voor parlementaire partijpolitiek. De realiteit is dat politiek binnen het huidige systeem een concrete invloed heeft op levens. En vooral op de levens van hen die het meest onder dat systeem lijden en er het minste vertrouwen in hebben dat het systeem nog iets voor hen kan betekenen. Voor de elite mag politiek dan een ‘esthetische kwestie’ zijn, voor de ‘onderklassen’ is het dat zeker niet. Zoals de schrijver Eduard Louis in zijn politieke roman ‘Wie heeft mijn vader vermoord?’ laat zien is het soms letterlijk een kwestie van leven of dood. Een paar tientjes korten op een uitkering, is het verschil tussen een medicijn wel of niet kunnen kopen. Politieke beslissingen hebben levensveranderende potentie. Binnen het huidige systeem en het huidige politieke klimaat worden de levens van veel economisch kwetsbaren in negatief opzicht veranderd, maar dat kan ook anders. Mijn punt is hier dat beter, al is het maar een beetje, binnen het systeem, daadwerkelijk beter is, ook al is het systeem verrot. Maar binnen het systeem opereren betekent je handen vuil maken, en dat wordt je (electoraal) niet altijd in dank afgenomen. 

De islamistische synthese

Nu is de vraag, mijn vraag in ieder geval, of en hoe deze twee politieke benaderingen (van ‘onderaf’ en van ‘bovenaf’) te combineren zijn. En hier belanden we bij de Moslimbroederschap, omdat die mij doet vermoeden dat een geloofwaardige combinatie van deze twee wel degelijk mogelijk is. 

De Moslimbroederschap is een islamitische politieke beweging die in 1928 door Hassan Al Banna werd opgericht. Het doel van de beweging is het creëren van een islamitische staat op basis van islamitische wetgeving. Het doelstelling van de beweging is in dit geval niet van belang, maar de methode wel. (Wat nu volgt is een versimpeling van de werkelijkheid: de Moslimbroederschap is een complexe organisatie met een lange geschiedenis en diverse subgroepen en ideeën.) De moslimbroeders spelen hun politieke spel op meerdere dimensies, en proberen hun beweging van beneden naar boven op te bouwen. Door het oprichten van scholen, ziekenhuizen en ondernemingen proberen ze de samenleving van onderaf te islamiseren. En door middel van deze scholen, moskeeën en goededoelenorganisaties wordt ook gebouwd aan een parallelle alternatieve samenleving. Een staat besturen op basis van islamitische wetgeving zal, volgens hen, alleen maar lukken als genoeg mensen het belang van die wetgeving begrijpen. Maar naast de politiek van onderop, probeert de Moslimbroederschap binnen de politieke systemen van de landen waarin ze opereert aan verandering te werken. Soms als een politieke partij binnen een parlementair systeem.

In veel landen in het Midden Oosten was en is de Moslimbroederschap een verboden beweging. Na de revoluties van de Arabische Lente veranderde dat (kort). Het verbod op de organisatie in Egypte en Tunesië werd bijvoorbeeld opgeheven. En wat bleek? Zij waren de enige die een duidelijk alternatief systeem hadden klaarliggen. In veel landen wonnen ze de verkiezingen. In zowel Egypte als Tunesië moesten de moslimbroeders hun net gewonnen macht ook weer opgeven. (In Egypte ging dat wat minder gemakkelijk en gewillig dan in Tunesië.) Maarja, wat is tien jaar op de honderd jaar dat de beweging bestaat? En eigenlijk; wat is tien jaar als het gaat om de eeuwigheid? De politiek van de Moslimbroederschap is een religieuze politiek, en daarmee ook een hoopvolle politiek. Er is een stip op de horizon, wanneer die bereikt wordt is niet bekent, maar er wordt langzaam naartoe gewerkt, binnen en buiten het systeem. Volgens mij is deze ‘religieuze’ notie van groot belang bij het combineren van de twee politieke benaderingen binnen één beweging. 

Niet meedoen, en toch meedoen

Dus waar droom ik van, waar hoop ik op? Een combinatie van deze twee politieke benaderingen binnen een linkse beweging. Een beweging die verschillen niet uit de weg gaat, of probeert glad te strijken, maar wel overkoepelt. Een beweging van onderaf, die met lokale praktische initiatieven werkt aan alternatieve maatschappelijke en sociale, misschien zelfs economische structuren. Een beweging die begrijpt dat duurzame verandering ook verandering van denken inhoudt, een mentaliteitsverandering. En een beweging die tegelijkertijd actief is in de (inter)nationale partijpolitiek en daar haar handen vuil maakt, pragmatisch te werk moet gaan, maar wel met dat ideale doel voor ogen. En volgens mij kan dat prima zonder daar politiek voor afgerekend te worden. Volgens mij begrijpen kiezers hartstikke goed dat je soms moet inleveren, en niet alles direct kan waarmaken. Zolang je daar maar open en eerlijk over bent. Zolang de beweging en de kiezer de stip op de horizon voor ogen houden. Zo’n combinatie tussen pragma en ideaal, tussen theorie en praktijk; hoe zou dat eruit zien? Ik zou er graag over nadenken. En zou een seculiere linkse politieke beweging ook die religieuze notie kunnen hebben, zoals de Moslimbroederschap die heeft? Ik vraag het me af… Ergens vermoed ik dat die notie wel eens de sleutel zou kunnen zijn tot het succesvol combineren van deze twee politieke benaderingen. 

The post Verzet en verandering: een schets van een multidimensionale politieke beweging appeared first on Dwaalgeest.

De poëzie van Vasalis

Dit wordt geen lange academische verhandeling over wat mystiek precies is, maar wel een verkenning van dat begrip aan de hand van een van Nederlands meest geliefde dichters, M. Vasalis. Vasalis (pseudoniem van Margaretha Droogleever Fortuyn-Leenmans) debuteerde in 1940 met haar bundel Parken en Woestijnen. Gedurende haar leven schreef ze nog een paar andere bundels, maar haar oeuvre bleef klein. Vasalis werkte als arts en kinderpsychiater en leidde een teruggetrokken bestaan in Roden, een dorp in de buurt van Groningen; ze gaf geen interviews, maar was wel op afstand betrokken bij de Nederlandse literaire wereld. Ondanks (of misschien juist vanwege) het feit dat Vasalis traditionele gedichten schreef terwijl op dat moment de nieuwe literaire beweging de Vijftigers de poëzie opschudde werd ze een veelgelezen dichter. Haar werk werd bekroond met verschillende prijzen.

Bij mystiek moeten we misschien denken aan de middeleeuwse christelijke mystici zoals Johannes van het Kruis, Hadewijch of Meester Eckhart. Zij schreven over bijzondere ervaringen van eenwording of ontmoeting met God of Christus, of over visioenen of momenten van inzicht. Dit zijn vormen van klassieke religieuze mystiek. Misschien denken we bij mystiek ook wel aan allerlei vage vormen van collectieve trances of door geestverruimende middelen opgeroepen hallucinaties. In dit kader schrijft William Harmless in zijn werk ‘Mystics’ dat mystiek in populair taalgebruik soms ‘een verzamelterm wordt voor religieuze gekkigheid.’

Definiëren van mystiek

Volgens de Nederlandse literatuurwetenschapper Maaike Meijer worden de gedichten van Vasalis gekenmerkt door elementen die traditioneel gezien tot de mystiek gerekend kunnen worden. Hiervoor gebruikt ze de definitie van mystiek van Cees van de Watering die mystiek literair benadert: mystiek uit zich immers traditioneel altijd in geschrift.

De mystieke ervaring is volgens hem een bewustzijnstoestand met een aantal kenmerkende eigenschappen. De belangrijkste hiervan is het ervaren van eenheid of eenwording van subject en object. Dat object kan, afhankelijk van de culturele/levensbeschouwelijke context door het subject op verschillende manieren worden ervaren. Bijvoorbeeld als een persoonlijke God, het onpersoonlijk goddelijke, het levensbeginsel, het universum, de natuur, het diepste zelf, het andere, of het niets. Andere kenmerkende eigenschappen zijn: (1) het verkrijgen van inzicht, kennis of waarheid (van een andere orde dan rationele kennis); (2) een gevoel van passiviteit, het ‘overkomt je’; (3) een gevoel van tijdloosheid; (4) de ervaring van het ontstijgen van het ik-bewustzijn boven het gewone, alledaagse ik; (5) en het gevoel van onuitsprekelijkheid; de ervaring is niet in (normale) woorden te vatten.

Volgens Meijer kunnen volgens deze definitie verschillende gedichten van Vasalis als mystiek beschouwd worden en zou de mystiek als interpretatiekader kunnen dienen voor haar gehele oeuvre. Interessanter dan hoe neerlandici en andere wetenschappers Vasalis interpreteren is hoe zij naar zichzelf keek. Uit de recent verschenen biografie, waarvoor de biografe toegang kreeg tot veel ongepubliceerd materiaal, blijkt dat Vasalis op latere leeftijd haar eigen ervaringen herkent in de klassieke mystici en deze ervaringen aanduidde als ‘mystieke gewaarwordingen.’  

Ik geef een voorbeeld van een van haar als mystiek te noemen gedichten. Daar ga ik geen ingewikkelde analyse op loslaten. Daar leent zo’n gedicht zich volgens mij helemaal niet voor. Die moeten gewoon gelezen worden.

Seculiere mystiek?

Eerder stelde ik de vraag: bestaat er zoiets als een seculiere mystiek? De term ‘seculier’ is een veelgebruikte term met een complexe (ideeën)geschiedenis. Ik gebruik ‘seculier’ hier in de ‘oorspronkelijke’ betekenis van het Latijnse woord saeculum, oftewel ‘wereldlijk of ‘in de wereld’. Dit ‘seculiere’ staat niet per definitie in oppositie met het ‘religieuze’. In de gedichten van Vasalis is sprake van een bepaalde vorm van immanente mystiek, waarbij de (natuurlijke) omgeving een grote rol speelt. Zonder dat die direct verwijst naar een soort transcendente (goddelijke) werkelijkheid. Mijn vermoeden is dat er bij de gedichten van Vasalis sprake is van een mystiek die zich richt op de immanentie, en daar misschien wel genoegen mee neemt. 

Uit de populariteit van haar gedichten moeten we misschien concluderen dat er nog best wat mystieke gevoeligheid is te vinden in een ‘geseculariseerd’ Nederland. Misschien dat lezers zich herkennen in deze areligieuze mystiek, misschien dat deze raakt aan hun eigen ervaringen.

Of we Vasalis nu kenmerken als seculiere mystica is uiteindelijk niet zo belangrijk. Overduidelijk is dat poëzie zich leent voor het onuitsprekelijke van de menselijke ervaring. Een ervaring die zich soms aan ons opdringt in al zijn tegenstrijdigheid, complexiteit en mysterie. Of die nou religieus of niet-religieus is/wordt geïnterpreteerd.

The post Vasalis als seculiere mystica? — poëzie en de mystieke ervaring appeared first on Dwaalgeest.

De nieuwswaardigheid van de gateway-drug naar het rechtsextremisme lijkt zich vooral te verhouden tot zijn politieke opinies. Hoewel het sterke contrast in de reacties op Peterson an sich een interessant fenomeen is, zal deze blog zich beperken tot de spirituele bijdrage van Peterson. Hoe bracht de held van de Alt-Right een herwaardering voor religieuze content en een “Spiritual Awakening” teweeg op het internet?

1. Een neo-romantisch interpretatiekader

Mijns inziens is Peterson zijn interpretatiekader voor mythische en religieuze verhalen het meest fundamenteel. Hiermee trekt hij deze verhalen uit het denkkader waarin deze teksten zouden functioneren als proto-wetenschap. Dit denkkader zien we onder anderen terug bij mythografen uit de 19e eeuw zoals E. B. Tylor en J. G. Frazer. Zij vooronderstellen dat mythe de fysieke wereld omschrijft. In dit perspectief wordt gedacht dat men over goden schreef om causale verbanden uit te leggen.[1] Hieruit volgt de conclusie dat mythe niet langer relevant is. De huidige wetenschap weet immers meer over causale verbanden in de fysieke wereld.

De wereld van waarden en de wereld van feiten

Volgens Peterson varen mythe en wetenschap niet in hetzelfde vaarwater. De wetenschap beoordeelt de fysieke wereld. De mythe verkent het rijk van waarden en betekenis; wat zou moeten zijn. Het probeert niet fysieke evenementen te verklaren, maar refereert naar een succesvolle manier van zijn. Wetenschap beschouwt slechts het object en kan hier geen moreel oordeel over vellen.

“Wetenschappelijk denken” is voor Peterson in het dagelijkse leven onmogelijk. Objecten worden automatisch beoordeeld in de context van een persoonlijke mythe. Een voorbeeld: Zwarte Piet is niet zomaar een losstaand object, maar een object dat gelezen kan worden tegen verschillende “mythische” achtergronden. Zoals een achtergrond van systematische onderdrukking, of een achtergrond van fragmentatie van traditie en identiteit. De mythe creëert een context en geeft daarmee de waarde aan het object.

Mythe beschrijft dus de wereld van waarden, maar doet dit niet op een rationele wijze. Het schetst geen dogma of filosofie. Peterson valt hierdoor in de categorie van neo-romantische mythografen uit de 20e eeuw zoals Carl Jung, Mircea Eliade en Joseph Campbell. Zij vooronderstellen dat mythe met haar symbolen tot de hele mens spreekt en niet alleen tot het intellect.[2]

De fenomenologie van orde en chaos

Om de betekenis van mythe te begrijpen, moeten de symbolen volgens Peterson fenomenologisch geïnterpreteerd worden:

We have not yet found God above, nor the devil below, because we do not yet understand where “above” and “below” might be found.’ In order to understand this mythical way of perceiving, we must look at it as the phenomenologist does. Myth attempts to discover the nature of subjective reality, not the objective world.[3]

Kenmerkend voor Peterson’s fenomenologie zijn de categorieën van Orde en Chaos. Zij vormen de eerste twee principes van onze beleving, aldus Peterson. Een adequate uitleg vind je hier. “Roughly speaking”, staat Orde voor het bekende, kennis, cultuur, de plek waar verwachtingen uitkomen, hiërarchie, onderdrukking. Aan de andere kant staat Chaos, deze tegenpool staat voor natuur, dat wat nog niet verkend is, de vreemdeling, verraad, de plek waar traditie ophoudt, het mysterie, het begin, het einde, vrijheid.

Beide categorieën hebben voor- en nadelen. De positieve kant van orde geeft de structuur dat noodzakelijk is om realiteit aan te gaan. De negatieve kant is “soul-devouring uniformity”, slavernij en onderdrukking. Te veel chaos resulteert in fragmentatie. Tegelijk is het de kracht die vernieuwing en leven geeft.[4] Mythe presenteert deze associaties in afbeeldingen. Bijvoorbeeld: Orde als de Wijze Koning en de Tiran. Chaos als Maria en Medusa.

The Knower

De held van mythe is de “Knower”; het derde principe van onze ervaring. Dit is het actieve principe. De held beweegt tussen orde en chaos en kent twee verhalen: Hij confronteert het onbekende door de draak (de belichaming van het onbekende), te verslaan om zo het goud te pakken, waarmee hij de communie opbouwt. Ook confronteert de held de tiran, dwaalt door de woestijn als gevolg en vindt het beloofde land.

Door het volgen van “waarheid” en “het goede” (wat dit precies inhoud volgens Peterson laat ik voor nu buiten beschouwing) kan de held adequate orde in bestaan brengen. Dit is het belichamen van de Logos, een juiste manier van zijn. 

2. Spirituele implicaties van onderscheid tussen waarden en feiten

Zoals hierboven is vermeld, is objectiviteit in Peterson’s wereldbeeld niet mogelijk. Omdat objecten gekleurd worden door de waarden in de persoonlijke mythe. De mythe bepaalt naast de waarde van objecten (Zwarte Piet is goed of slecht) ook de relevantie van objecten. Een persoon die dorstig de keuken binnen komt lopen is primair gefocust op het lessen van de dorst. Hiermee verdwijnen andere objecten uit het gezichtsveld. Iets moet als relevant genoeg worden geacht, voordat het werkelijk gezien kan worden. Een voorbeeld vind je hier. Waarden vormen onze realiteit, niet empirische objectiviteit.

Goden

Vanuit dit perspectief introduceert Peterson de relevantie van geesten en goden. Hiervoor gebruikt hij die psychoanalyse die meent dat autonome onbewuste interne krachten ons gedrag motiveren. Deze bepalen dan weer wat wij relevant vinden en daarmee ons beeld van de werkelijkheid. Zo ziet iemand die “bezeten” is door de geest van Mars, vooral dat wat aanleiding geeft tot conflict. Fenomenologisch gezien (dit is dus geen causale verklaring) kunnen dezen gezien worden als goden: onbewuste krachten die invloed uitoefenen. Dat wat bewust of onbewust bovenaan de hiërarchie van waarden staat van het individu of samenleving, functioneert volgens Peterson als God.

“Geloven”

In het discours tussen “religieuzen” en “wetenschappelijken” wordt regelmatig gebruik gemaakt van de term “geloof”. Vaak verwijst dit naar een situatie die onmogelijk verklaard kan worden vanuit de beschikbare feiten. “Geloven wordt dan gebruikt in een meer naïve zin – een concept waarop men zich beroept wanneer er intellectueel geen uitweg is.

Maar bij Peterson krijgt “geloven” een andere betekenis, zoals we die ook zien in de psychologie van Carl Jung. Geloven is niet het cognitief vasthouden aan een abstract concept, maar dat wat het praktische handelen van de persoon bepaalt.

3. Het verbinden van mythe met het individu

Peterson vervaagt de grens tussen de mythische en de moderne wereld door een fenomenologisch interpretatiekader. Zowel mythe als realiteit bestaan in de categorieën van orde en chaos. Door te geloven in de juiste god wordt de meest adequate orde uit de potentie van chaos geconstrueerd. Mythen en religieuze verhalen informeren hierover.

Volgens Peterson bepaalt het individu de kwaliteit van de werkelijkheid. Zijn keuzes hebben een significant effect op het ontstaan van hemel en hel als fenomenologische plaatsen. Hij of zij moet zich wapenen tegen de zondvloed door een ark te bouwen. Bijvoorbeeld in de vorm van hechte, oprechte relaties.

En zo krijgt de discussie over religie in popcultuur een interessant geluid vanuit de psychologische hoek. Tussen het gezever van fundamentalistisch atheïsten en theïsten over metafysische waarheden, ontstaat er een opening waarin een andere spiritualiteit vorm kan krijgen op psychologische en fenomenologische basis.

Bronnen

[1] Robert Alan Segal, The Blackwell Companion to the Study of Religion, (Malden, MA: Blackwell Pub, 2006).

[2] Andrew von Hendy, The Modern Construction of Myth, (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2002).

[3] Peterson, Jordan B. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. New York: Routledge, 1999.

[4] Peterson, Jordan B. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos. Toronto: Penguin, 2018.

–

The post De bijdrage van Peterson aan spiritualiteit appeared first on Dwaalgeest.

Moslimbroederschap = fout

Een aantal maanden geleden toen de kieslijsten voor de Tweede Kamerverkiezingen werden gepresenteerd ontstond er ophef (de favoriete hobby van door-twitter-gestuurd journalistiek Nederland) over Kauthar Bouchallikht, de nummer 9 op de lijst van Groenlinks. Bouchallikht is moslima en bleek een aantal jaren actief te zijn geweest bij een Europese islamitische jongerenorganisatie met de naam FEMYSO (Forum voor Europese Islamitische Jeugd- en Studentenorganisaties). Deze organisatie zou misschien gelinkt zijn aan de Moslimbroederschap.

Even zonder in te gaan op de discussie of dit daadwerkelijk zo is, wil ik de aandacht richten op het volgende feit. Ondanks dat deze ophef constant in het nieuws was, ging het nauwelijks over wat ‘de Moslimbroederschap’ is. En dat is opvallend, want het lijkt me voorbarig aan te nemen dat de meerderheid van de Nederlanders weet heeft van een zeer complexe ‘organisatie’ als de Moslimbroederschap. Het is ook nogal wiedes dat de gemiddelde Nederlander daar geen verstand van heeft, want de Moslimbroederschap en de organisatie van de Moslimbroederschap met al zijn mogelijke subgroepen en afdelingen is ook heel complex. Ik plaats ‘de Moslimbroederschap’ hier dan ook een aantal keren tussen aanhalingstekens, omdat het maar de vraag is of we kunnen spreken van één centraal gestuurde organisatie. In ieder geval; de Moslimbroederschap is zeer complex en divers (conservatief, dat wel, maar daarmee is nog heel weinig gezegd.) Maar in het journalistieke discours omtrent Bouchallikht horen we eigenlijk alleen maar: Moslimbroederschap = fout. Sterker nog; dat wordt vaak niet zo expliciet gezegd, maar is constant de impliciete vooronderstelling.  

Wie is er salafist?

Een ander voorbeeld van simplistisch taalgebruik rondom islamitische groeperingen is het discours rondom het salafisme. Als voorbeeld neem ik Ahmed Marcouch, burgemeester van Arnhem, maar deze manier van over het salafisme spreken komt veel vaker voor. Marcouch presenteert zich als een fel tegenstander van ‘het salafisme’ (opnieuw plaats ik deze term even tussen aanhalingstekens om redenen waar ik zo nog op terugkom.) Volgens Marcouch is het salafisme ‘een ideologie, ver weg van religie.’ Naar aanleiding van de onthoofding van Samuel Paty in Frankrijk en de bedreiging van een docent in Nederland schreef hij bijvoorbeeld: “Stop de lelijke salafistische gifzaaiers met hun organisaties, schooltjes en media die onze moslimmeisjes en jongens ophitsen, zo erg dat zij in een schoollokaal een spotprent ‘van horen zeggen’ op komen eisen en onze docenten dwingen tot onderduik.” Marcouch is voorstander van een verbod op salafistische organisaties.

Maar hier komt weer de vraag: over wie hebben we het eigenlijk? Wat is dan dat ‘salafisme’? Zijn er moslims die zichzelf als salafist zien? Jazeker. Zijn er moslims die zichzelf niet als salafist zien, maar door (religie)wetenschappers wel in deze categorie worden ingedeeld? Ja, die zijn er ook. Op het moment dat je salafistische organisaties zou verbieden, gebruiken die organisaties wel een andere naam. Ja okay, maar het gaat om het gedachtegoed, stellen voorstanders van zo’n gebod dan. Maar welk gedachtengoed? Het gedachtegoed van ‘zij die de salaf (de eerste generaties moslims) willen (na)volgen’ (een mogelijke definitie van salafisme) ? Gedachtegoed dat gebaseerd is op het denken van Ibn Taymiyyah, Jamal al-Din al-Afhani of Rida (denkers die in verband worden gebracht met het salafisme) ? Bij een verbod op ‘salafisme’ zou de overheid opeens theologie moeten gaan bedrijven, iets wat fundamenteel ingaat tegen de scheiding van kerk en staat. 

Waar ik opnieuw op wil wijzen is de simpele gelijkstelling van salafisme en ‘fout’ in het maatschappelijke discours, terwijl de term salafisme zo vaag wordt gebruikt dat niet precies duidelijk is waar dit naar verwijst. Opmerkelijk dat juist een andere bekende Nederlandse burgemeester, Ahmed Aboutaleb, de term ‘salafisme’ problematiseerde door zichzelf een salafist te noemen. Het was een wat simplistisch statement, maar liet toch op een ludieke manier zien dat het niet zo duidelijk is was het salafisme precies is. 

Natuurlijk, het salafisme bestaat. Het bestaat als een (religie)wetenschappelijke categorie, en als islamitische stroming die zichzelf zo identificeert, die deels overlappen. Maar het is geen duidelijke in zichzelf bestaande categorie. (En dan hebben we het nog niet eens over de door buitenstaanders opgelegde onderscheidingen binnen het salafisme tussen ‘puristen’, ‘activisten’ en ‘jihadisten.’) 

Politieke islam…? Wat voor politieke islam!?

Als derde voorbeeld neem ik de term ‘islamisme’. Deze term komt voort vanuit een onderscheid tussen een puur religieuze ‘islam’ (die vaak positief geëvalueerd wordt) en een puur politiek/ ideologisch ‘islamisme’ (dat dan vaak gezien wordt als iets slechts, stars en akeligs). Dit discours kenmerkt zich door wanhopige oproepen dat we moeten oppassen voor ‘de politieke islam’. Hier is opnieuw de simpele veronderstelling ‘politieke islam is fout’ te zien. Want, om wat voor politieke islam gaat het eigenlijk? Mag je als religieus persoon religieus-geïnspireerde politiek bedrijven? Mag je er van overtuigd zijn dat jouw religie bepaalde ideeën heeft over hoe de samenleving het best zou kunnen worden ingericht? Ja natuurlijk mag dat, maar laten we het dan over die ideeën hebben. 

Door zo’n simpele gelijkstelling als ‘politieke islam is fout’, kan het idee worden gecreëerd dat moslims geen politiek op religieuze basis zouden mogen bedrijven. Dat zij van dat ‘recht’ uitgezonderd zijn. Terwijl dat natuurlijk helemaal niet het geval is zolang men (zoals iedereen dat moet) binnen de grenzen van de democratische rechtsstaat blijft opereren.    

Heb je op de islam gebaseerde politieke of maatschappelijke ideeën? Okay! Vaak zien we dat het gesprek daar eindigt, terwijl het gesprek hier eigenlijk zou moeten beginnen. Laten we over de inhoud praten, en niet de suggestie wekken dat islamitisch geïnspireerde politiek per definitie de grenzen van de democratisch rechtstaat overschrijdt. Natuurlijk, wel zonder naïef te zijn, want bepaalde ideeën doen dat wel. 

Een gesprek op inhoud: wees concreet!

De termen die we gebruiken in het politieke en maatschappelijke discours rondom de islam zijn vaag en willekeurig, trekken arbitraire grenzen tussen groepen, komen niet altijd overeen met de zelfidentificatie van de mensen waar het over gaat, zijn vaak essentialistisch, en het allerbelangrijkste: ze dragen niet bij aan een goed maatschappelijk gesprek. Het maatschappelijke en politieke gesprek met en over moslims heeft behoefte aan een discussie op inhoud. Laten we discussiëren over concrete (politieke) ideeën, standpunten, daden en gedragingen. En eigenlijk geldt dit verhaal voor het gehele maatschappelijke ‘debat’, waar mensen en groepen met één enkele (groeps)identificatie – woke, (extreem)rechts, fascist, snowflake, etc. – worden weggezet, zonder naar de concrete ideeën en daden te kijken. Maatschappelijke discussies zouden gevoerd moeten worden op de inhoud. Oftewel, wees concreet en discussieer over standpunten, niet over naampjes, zondebokjes en boemannen. 

The post Het probleem met ‘de islamist’ (en salafist, Moslimbroeder, etc.) appeared first on Dwaalgeest.

De macht van slimme algoritmes

Een bedrijf als Google leest mee met onze mails, agenda’s, de documenten in onze Google Drive’s, onze zoekopdrachten en ons online surfgedrag. Google leest niet alleen mee, maar analyseert al die data om op basis daarvan advertenties te tonen. Google is een voorbeeld van een van de techbedrijven die enorme hoeveelheden data over ons verzamelen. Die enorme hoeveelheid informatie in combinatie met slimme algoritmes maakt het mogelijk om ons gedrag met een grote mate van zekerheid te voorspellen. Zo kan Facebook bijvoorbeeld, stelt de mediatheoreticus Douglas Rushkoff, met 80 procent zekerheid bepalen of iemand de komende maand op dieet zal gaan. En door het veranderen van de newsfeed van die gebruiker kan die nauwkeurigheid oplopen tot 90 of 95 procent. Maar het gaat niet alleen om zulke onschuldige dingen als op dieet gaan. Facebook kan ook met grote nauwkeurigheid voorspellen of iemand gaat scheiden, op welke partij iemand wil gaan stemmen, of wat iemands seksuele voorkeur is. De onthullingen rondom het Cambridge Analytica schandaal hebben laten zien dat het bij deze persoonlijkere voorspellingen niet enkel bij voorspellen blijft.

Vrije wil onder vuur?

Soms lijkt het alsof de slimme algoritmes van deze techbedrijven het laatste beetje geloof in het bestaan van een vrije wil de das hebben omgedaan. Zijn wij dan werkelijk niets anders dan onze data? Kunnen bedrijven die bijna alles van ons weten ons op basis van die informatie als willoze schapen iedere kant opsturen die ze willen? Rushkoff stelt het als volgt: ‘Er bestaat een biljoenenindustrie die zich volledig toelegt op het inperken van de vrije wil.’

Op de vraag of wij inderdaad niet meer zijn dan een optelsom van onze data, zoals de voorstanders van het dataïsme ons voorhouden, zal ik hier verder niet ingaan. Waar het om gaat is dat deze internetstaten dit wel geloven, en dat dit vraagt om een vorm van verzet. Als het niet om de vrije wil is, dan misschien om het idee van de vrije wil. En als het niet om het idee van de vrije wil is, dan misschien om het idee dat een zekere mate van autonomie waardevol is: om het idee dat we niet van een eigen identiteit, van een zelf, kunnen spreken zonder een bepaalde mate van vrijheid.

Vrijheid en autonomie zijn zeker niet absoluut. Het is geen kwestie van wel of niet vrij zijn. Niemand is volledig autonoom (en misschien is ook niemand ooit volledig niet-vrij?) Het is ook niet nieuw dat er instanties zijn die ons proberen te beïnvloeden. Toch is er wel een verschil tussen beïnvloed worden door winstbeogende bedrijven met onvoorstelbare technologische mogelijkheden en beïnvloed worden door sociale structuren als familie, vrienden, een cultureel systeem of een overheid. (Alhoewel die laatste in combinatie met nieuwe technologische mogelijkheden ook heel gevaarlijk kan worden.)

We kunnen niet meer zonder

Als niet alleen onze privacy op het spel staat, maar dus ook onze eigenheid, ons zelf, hoe komen we dan in verzet? Hoe herwinnen we onze autonomie, onze eigenheid of vrije wil? Hoe moet zo’n verzet eruit zien? Is het überhaupt nog mogelijk om zonder de faciliteiten van grote techbedrijven te leven? Is dat mogelijk in een wereld waarin bijna alle bedrijven en universiteiten de services van Google gebruiken, bijna alle mobiele telefoons behalve die van Apple automatisch op Google aangesloten zijn, en Facebookcookies je overal op het internet volgen?

Het simpele antwoord is: ja, dat kan. Het is mogelijk om alles achter te laten en om zonder al deze voorzieningen verder te leven. Er is theoretisch immers altijd de mogelijkheid om in een hutje op de hei te gaan wonen, of om (iets minder extreem) met een Nokia en typemachine door het leven te gaan. Maar de kosten hiervan zijn wel hoog; je doet niet meer ‘echt’ mee. Je plaatst jezelf buiten de ‘normale’ maatschappij, en niet zo’n klein beetje ook. Daarnaast zijn veel van de diensten die techgiganten bieden heel erg handig en nuttig. In de woorden van een andere mediatheoreticus, Scott Timcke, ‘jezelf terugtrekken [opting out] is niet redelijk en niet haalbaar.’ Is het dan mogelijk om mee te blijven doen in de hedendaagse maatschappij met zijn verplichtingen en verwachtingen en toch je vrijheid te behouden? Ik ben geneigd om die vraag met ‘ja’ te beantwoorden.

Je niet laten kennen: microverzet

Verzet tegen onrechtvaardige systemen kan op een heleboel manieren. Dit geldt ook voor verzet tegen té machtige techgiganten. Hier wil ik een voorstel doen van hoe verzet er op het kleinste niveau zou kunnen uitzien; het niveau van het individu. Natuurlijk zijn er ook manieren van verzet op meso- en macroniveau nodig.

Volgens mij ligt er in dit kader namelijk een enorme mogelijkheid voor verzet bij het individu. De individuele gebruiker kan de boel namelijk voor de gek houden, en op die manier invloed uitoefenen op de mate waarin zij ‘bestuurd wordt.’ Dit principe zal ik verder toelichten.

De ‘boel voor de gek houden’ klinkt misschien als frauderen, maar ik zou het aanduiden als een vorm van ‘zachte fraude’. Het gaat er hierbij om dat de individuele gebruiker zichzelf ‘herpakt’ als gebruiker. Een verandering van gedrag waarbij de gebruiker zichzelf weer gaat gedragen als gebruiker in plaats van de leverancier van kapitaal-opleverende data; een verandering van gebruikt worden naar gebruiken.

Dit houdt in dat je zo veel mogelijk probeert om je digitale identiteit niet overeen te laten komen met je ‘echte’, lichamelijke, in-de-wereld-zijnde identiteit. Dat zelf mag niet volledig gekend worden door de (aanbieders van) de online producten die je gebruikt. Sterker nog, dat zelf moet zo min mogelijk gekend worden.

Gekend te worden of niet gekend te worden, is dat de vraag?

Het fijne is dat het hier gaat om een continuüm. Het is geen kwestie van volledig gekend worden of niet gekend worden. Dit maakt het voor iedere internetgebruiker mogelijk om in verzet te komen. Het hebben van twee e-mailadressen bij verschillende e-mailproviders is dan al een vorm van microverzet, omdat één big-databedrijf dan niet jouw volledige elektronische correspondentie kan inzien, en jouw dus minder goed ‘kent’. Andere praktische voorbeelden van dit type microverzet zijn: (1) het met meerdere personen delen van accounts bij techgiganten, (2) bij het browsen (gedeeltelijk) gebruikmaken van privacy-respecterende browsers (als Tor, Firefox of Brave), (3) af en toe dingen ‘liken’ die je niet leuk vind, of naar dingen zoeken waar je niet geïnteresseerd in bent (het moet gezegd worden, deze laatste is wel wat omslachtig.) 

Er is van alles mogelijk, en ik ben er echt van overtuigd dat iets hier beter is dan niets. Het gaat er vooral om dat je als gebruiker je ‘digitale zelf’ in verschillende delen opdeelt door allerlei verschillende, niet met elkaar in verbinding staande, digitale producten te gebruiken. Het ‘allerdomste’ wat je zou kunnen doen in dit opzicht is al je online activiteiten onderbrengen bij één bedrijf. Bijvoorbeeld alleen maar gebruik maken van Google diensten of Apple producten.

Deze vorm van ‘de boel voor de gek houden’ is mijn inziens ethisch zolang ‘big data’ onze privacy, en belangrijker dus, onze autonomie, niet respecteert, en als deze samengaat met een bereidheid om te betalen voor alternatieve privacy-respecterende diensten.

Het is belangrijk om nogmaals te benadrukken dat het er dus niet om gaat niet meer beïnvloed of ‘bestuurd’ te worden. Waar het wel om gaat is dat we de controle houden over de voorwaarden waarbinnen die beïnvloeding plaatsvindt en dat we controle houden over de mate waarin we bestuurd worden. Dát is de kunst van ‘niet zo heel erg bestuurd worden’ in tijden van big data.

–

Dit artikel is o.a losjes gebaseerd op het gedachtegoed van: Douglas Ruskhoff, Michel Foucault, Cynthia Ganote, en Jan Bor.

The post Microverzet in tijden van big data: de kunst van ‘niet zo heel erg bestuurd worden’ appeared first on Dwaalgeest.

Paul Tillich (1886-1965) was een Duitse filosoof en theoloog die bekend staat om zijn denken op de rand van religie en atheïsme. Er zijn veel fascinerende kanten aan het leven van Tillich zoals zijn activisme in Duitsland namens het ‘religieus socialisme’, zijn betrokkenheid bij de Frankfurter Schule van o.a. Theodor Adorno en Max Horkheimer, en zijn rol als inspiratie figuur bij de Amerikaanse God-is-dood beweging. 

In 1952 bracht Tillich een boek uit die een grote impact op mij had toen ik het voor de eerste keer las. Dit was De moed om te zijn. Volgens Harvey Cox die het voorwoord voor de 3^e editie van het boek schreef, is De moed om te zijn een autobiografisch portret van Tillich. In het boek doet Tillich een poging om ondanks zijn eigen angst voor de dood, betekenisloosheid en schuldgevoelens de moed te hebben om ja te zeggen tegen het leven en het zijn. Dit doet hij dan op filosofische wijze door concepten als moed, wanhoop en angst te traceren in de Westerse geschiedenis van de filosofie van Socrates tot Jean-Paul Sartre.

De vraag naar het zijn

Een van de centrale vragen in het denken van Tillich is de ontologische vraag, of de vraag naar het zijn: Wat betekent het voor een mens om te zijn? En hoe verhoudt dit zich tot het algemene zijn als de structuur, betekenis en doel van de totale realiteit? Dit klinkt als een abstracte vraag (en dat is het misschien ook) maar voor Tillich is deze vraag van levensbelang. De vraag ontstaat niet vanuit een filosofische nieuwsgierigheid maar vanuit ons alledaagse bestaan waarin we op pijnlijke manieren geconfronteerd worden met de mogelijkheid dat het zijn ophoudt te bestaan. Het niet-zijn ligt constant op de loer.

In dit leven waar wij in geworpen zijn, worden we geconfronteerd met het feit dat het leven eindig en beperkt is. Een ieder van ons kan niet ontkomen dat ons bestaan begrensd is. We weten dat we zullen ophouden met bestaan maar niet wanneer dit zal gebeuren, dit zou elk moment kunnen toeslaan. De mensen om ons heen die wij liefhebben sterven, soms verwacht en soms plotseling en soms zonder dat we afscheid hebben kunnen nemen. Al zijn de intenties goed, zelfs dan kwetsen we onverwachts een ander en dragen we bij aan structureel onrecht in de wereld. Ons leven wordt getekend door grenzen die we niet kunnen overstijgen. Dit bewustzijn dat het leven zo begrensd is roept de vraag op, wat betekent het nu om te zijn? En wat betekent het dat het zijn getekend is door soms pijnlijke grenzen?

Angst en het niet-zijn

Het bewustzijn dat het leven begrensd is, dat het niet-zijn altijd op de loer ligt, uit zich in angst:

“Angst is die toestand waarin een wezen zich bewust wordt van de mogelijkheid van zijn niet-zijn.”

De moed om te zijn, p. 42

Omdat het leven in essentie begrensd is, hoort deze angst bij het leven. Het is niet mogelijk om de een zonder de ander te hebben. Angst legt angstaanjagende maskers over alle mensen en dingen. Volgens Tillich zijn er drie soorten angst waar iedereen mee te maken krijgt.

De eerste is de angst voor de dood. Dit is de meest universele en fundamentele angst die onontkoombaar is. Zelfs wanneer er geen directe doodsbedreiging is, is deze angst er omdat het lot elk moment kan toeslaan. De tweede is de angst voor betekenisloosheid. Dit is de angst voor het verlies van een hoger doel die alle doeleinden zin en betekenis geeft. De derde is de angst voor verdoemenis. Wij zijn in staat om ethische normen te formuleren waarmee we onszelf en de rest van de wereld naar een betere plek brengen. Maar tegelijkertijd, hoe de normen ook worden geformuleerd, hebben we ook de macht om in strijd met die normen te handelen. Sterker nog, het leven wordt ook getekend door het constant in strijd handelen met normen en verwachtingen. Deze realiteit leidt tot de angst voor verdoemenis.

Volgens Tillich verschilt het per tijdsperiode en context welke angst dominant is, maar ze zijn altijd alle drie aanwezig. Zo was bijvoorbeeld in de middeleeuwen de angst voor verdoemenis dominant in Europa en in de 20^ste eeuw de angst voor betekenisloosheid.

Omdat angst bij het leven hoort kan het niet verwijderd worden. De grenzen van het bestaan waarmee we worden geconfronteerd kunnen niet worden overstegen. Hierdoor ontstaat er een spanning tussen de wil om te zijn en de schijnbaar ondraaglijke last die het zijn met zich meebrengt. Hierop zijn een aantal reacties mogelijk.

Wanhoop

Ten eerste kan het leiden tot wanhoop: er lijkt geen uitweg te zijn. Dit kan een openlijk of verborgen verlangen in ons oproepen om niet te zijn. Dit leidt uiteraard naar de vraag naar suïcide zoals Albert Camus die bijvoorbeeld stelt in De mythe van Sisyphus maar ook naar manieren van leven, denken en handelen die proberen om het niet-zijn te vermijden door het zijn zelf te vermijden.

Een voorbeeld hiervan zijn manieren van leven die gefocust zijn op het hiernamaals. Door te zeggen dat we eeuwig leven en dat de dood enkel een brug is naar dat eeuwige leven kunnen we een manier vinden om ja te zeggen op dit leven. Maar… voor Tillich is dit slechts een halve vorm van ja zeggen op het leven omdat we dan niet bereid zijn om het leven en haar beperking inclusief de dood te omarmen. In plaats daarvan proberen we dan om ze te vermijden door ze te overstijgen. Dit is niet genoeg voor Tillich. Sterker nog, Tillich is zeer kritisch op vormen van religie die dit versterken. Tillich is op zoek naar iets anders.

De moed om te zijn

Er is volgens Tillich namelijk ook een andere manier om met de angst die bij het leven hoort om te gaan. Dit is de moed om te zijn. De moed om de zijn zegt ja op het leven in haar geheel door de angst voor het niet-zijn in zich op te nemen. De moed om te zijn houdt in dat we ja zeggen op het leven, inclusief haar angsten en grenzen. Moed is bevestiging, het jawoord desondanks het niet-zijn:

“De moed om te zijn is de ethische daad waarmee de mens zijn eigen bestaan bevestigt in weerwil van die elementen van zijn existentie die met zijn wezenlijke zelfbevestiging in strijd zijn.”

De moed om te zijn, p. 12

Dit is natuurlijk makkelijker gezegd dan gedaan. In realiteit drijven we constant tussen moed en wanhoop. De moed om te zijn is dan ook eerder een streven naar iets wat nooit volledig mogelijk is. Ook hierin zijn we begrensd. Maar toch, tegelijkertijd, vraagt de moed om te zijn ons om desalniettemin ja te zeggen. Hoe dit moet? Dit is wat we volgens Tillich niet kunnen leren uit een boek. De moed om te zijn is iets wat elk individu zelf moet vinden.

The post Paul Tillich en de moed om te zijn appeared first on Dwaalgeest.

Een bewezen en seculiere meditatiemethode

Mindfulness is de 19e eeuwse Engelse vertaling van het onvertaalbare Pali-woord sati; een belangrijk begrip binnen de boeddhistische traditie. Over de betekenis van deze term binnen verschillende boeddhistische stromingen is een heleboel te zeggen, maar hier zullen we daar verder niet op ingaan. De moderne seculiere mindfulnesstraditie kent zijn oorsprong in de jaren ‘80 van de vorige eeuw. De Amerikaan Jon Kabat-Zinn ontwikkelde een neutrale en seculiere meditatiecursus om pijn en stress bij chronisch zieke patiënten tegen te gaan. Deze methode kwam bekend te staan onder de naam MBSR (mindfulness based stress reduction). Bijna alle moderne vormen van mindfulness zijn hier op een of andere manier van afgeleid. 

Mindfulness wordt zowel gebruikt als de benaming van een gewenste geestestoestand (state of mind), als voor de methode (meditaties, technieken) om die toestand te bereiken. Jon Kabat-Zin definieert mindfulness als: “het bewustzijn dat tot stand komt door op een bepaalde manier aandacht te hebben; bewust, in het moment, en zonder oordeel.” Mindfulness als methode bestaat vaak uit meditatieoefeningen waarbij de beoefenaar zich concentreert op de ademhaling, en zich bewust wordt van lichaam, gevoelens en gedachten. Gedachten en gevoelens moeten zonder oordeel geobserveerd worden. Daarna worden ze ‘losgelaten’ en wordt de aandacht naar (bijvoorbeeld) de ademhaling teruggebracht. 

Wetenschappers op het gebied van de psychologie en neurowetenschappen hebben veel onderzoek gedaan naar MBSR, en andere afgeleide vormen van ‘seculiere’ mindfulness. De wetenschappelijke consensus is duidelijk: mindfulness werkt! Het kan stress verminderen, de concentratie en productiviteit verbeteren, helpen bij het voorkomen en verminderen van depressies en angststoornissen, en verhoogt de kwaliteit van leven. Geen wonder dat mindfulness in sneltreinvaart zijn weg vond naar scholen, bedrijven, gevangenissen, een keur aan meditatie-apps, het World Economic Forum te Davos en zelfs het Amerikaanse leger. 

McMindfulness

Dat klinkt allemaal heel goed; een seculiere meditatiemethode waarvan de positieve effecten zijn bewezen. Toch lieten begin van dit decennium ook een aantal kritische stemmen van zich horen. Voorbeelden hiervan zijn Ron Purser en David Loy. Loy, een professor in boeddhistische filosofie, en Purser, een professor in management (beiden zelf boeddhist), publiceerden verschillende artikelen en boeken waarin ze hun kritiek op moderne mindfulness uiten. Volgens hen is mindfulness helemaal niet zo neutraal. Ze spreken, met een schertsende verwijzing naar de bekende fastfoodgigant, van ‘McMindfulness’. 

Volgens Purser en Loy is mindfulness losgekoppeld van de religieuze bedding binnen de boeddhistische traditie, en dat is gevaarlijk. Seculiere mindfulness wordt gepresenteerd als een oplossing voor allerlei (dagelijkse) problemen. Een soort one-size-fits-all oplossing, waarbij de verantwoordelijkheid voor problemen bij het individu zelf komt te liggen.

Mindfulness stelt niet de vraag waar al die stress, angst en gevoelens van ongeluk nou eigenlijk vandaan komen. Verandering moet vanuit jezelf komen. Door mindfulness kun je je attitude ten opzichte van stress en andere gevoelens veranderen. Het gaat niet om de externe oorzaken, maar om de interne belevingswereld. Je kunt leren om op je gemak te zijn met dat wat er gebeurt door die dingen zonder oordeel te accepteren. Mindfulness legt daardoor de schuld van allerlei ‘lijden’ bij het individu in plaats van bij de mensen, bedrijven of economische/maatschappelijke systemen die dat ‘lijden’ veroorzaken. Geen wonder dat veel (multinationale) bedrijven gratis mindfulnesscursussen of abonnementen op mindfulness-apps aan hun werknemers aanbieden, zeggen Purser en Loy.  

De Amerikaanse boeddhistische monnik Bhikkhu Bodhi zei hierover: “zonder een stevige sociale kritiek kunnen boeddhistische praktijken gemakkelijk gebruikt worden om de status quo te rechtvaardigen en te stabiliseren; en daarmee [kunnen ze] consumentistisch kapitalisme versterken.”

Marx bekritiseerde de pacificerende kracht van religie met zijn overbekende term ‘opium van het volk.’ Door middel van, bijvoorbeeld, de hoop op een beloning in het hiernamaals, zouden gelovigen zich schikken in hun onderdrukte lot. Zou het kunnen dat mindfulness, met haar focus op oordeelloos in het moment leven, tegenwoordig eenzelfde in-slaap-sussende functie heeft? 

Hoe beïnvloedt mindfulness je wereldbeeld?

Voor mijn scriptie deed ik onderzoek naar de populaire mindfulness-app Headspace. Ik keek naar welk wereldbeeld er achter de meditaties schuilgaat. Wat zijn de impliciete en expliciete antwoorden op de ‘grote vragen van het leven’ volgens die meditaties? Ik moest natuurlijk concluderen dat ook in het geval van Headspace mindfulness allesbehalve een ‘neutrale’ methode is. Uit het onderzoek kwam een niet-systematisch, maar complex en moeilijk te duiden wereldbeeld naar voren met medicaliserende, boeddhistische, post-seculiere en neo-liberale karakteristieken. (Ja, een hele mond vol. Voor wie echt geïnteresseerd is; de scriptie is hier te lezen.) 

In het wereldbeeld van de mindfulness-app Headspace ligt de verantwoordelijkheid voor geluk en ongeluk bij het individu, is er weinig aandacht voor externe omstandigheden, en is er sprake van een radicale focus op het ‘nu’. (Zelfs in zo’n mate dat verhalen over jezelf en de wereld, voorkeuren, en een eigen identiteit moeten worden ‘losgelaten’). Het was niet moeilijk voor te stellen hoe dit wereldbeeld ervoor zou kunnen zorgen dat structurele oorzaken van stress en andere problemen niet hoeven worden aangepakt. Tegelijkertijd ken ik veel mensen in mijn omgeving die veel baat hebben gehad bij de Headspace app en mindfulness in het algemeen. Zij zijn ook zeker geen door ‘opium’ in een roes gebrachte onkritische volgzame schapen. Dus: heeft het wereldbeeld van ‘McMindfulness’ wel echt invloed op de beoefenaars van deze vorm van meditatie?   

Óf mindfulness werkt, en waarvoor, daar zijn al duizenden onderzoeken over gepubliceerd. Men begint ook wat onderzoek te doen naar de inhoud van mindfulness; naar de subjectieve waarden en ideeën die de meditaties bevatten. Nu is het hoog tijd dat we gaan onderzoeken hoe, en op welke manier, mindfulness ons denken verandert. Zijn mindfulnessbeoefenaars meer gericht op het individu? Hebben ze minder snel oog voor de systematische oorzaken achter hedendaagse problemen? Zijn ze meer of juist minder politiek geëngageerd? Functioneert mindfulness inderdaad als de nieuwe opium van het volk? Het is hoog tijd dat wetenschappers gaan proberen deze vragen te beantwoorden. 

The post Mindfulness: de nieuwe opium van het volk? appeared first on Dwaalgeest.

De afname van religie in Europa

In 2015 was het zover, voor het eerst waren er in Nederland meer “ongelovigen dan gelovigen” (Trouw, 16 Januari 2015). Hierin is Nederland zeker niet de enige, al sinds de jaren ‘60 wordt er in de sociologie gesproken over de ‘secularisatiethese’ die voorspelde dat religie steeds meer zou verdwijnen. Beginnend met Europa zou uiteindelijk, als de rest van de wereld moderniseerde, religie uit de publieke sfeer verdwijnen Zij die nog wel gelovig waren zouden dit vooral in de eigen privésfeer uiten.

Al snel werden hier vraagtekens bij gezet. De wereld onderging enorm snelle technologische ontwikkelingen maar het aantal gelovigen bleef ook groeien. Alleen Europa leek hier een uitzondering op te zijn. Zelfs de Verenigde Staten, een van de meest ‘ontwikkelde’ landen ter wereld bleek zich niets aan te trekken van de secularisatiethese. Hoewel er een subtiele afname van religie plaatsvond, kwam het voor een lange tijd niet in de buurt van de situatie in Europa. In de jaren ’90 ontstond de consensus dat de secularisatiethese onjuist was en in 1999 schreef de socioloog Peter L. Berger (die decennia lang aanhanger was van deze these):

“De aanname dat wij in een geseculariseerde wereld leven is onjuist. De wereld is vandaag even religieus als dat het eerder was (met een aantal uitzonderingen) en in sommige plekken is het religieuzer dan ooit.”

Peter L. Berger, The Desecularization of the World (1999), p. 2

Europa lijkt dus de uitzondering te zijn op de regel en de enige plek waar religie afneemt.

Verdwijnt religie wel? Seculariteit en de transformatie van religie

Het duurde niet lang voordat men erachter kwam dat de situatie in Europa complexer was dan het eerst leek. De filosoof Jürgen Habermas zei in een nu beroemde lezing die hij in 2008 gaf aan de universiteit in Tilburg dat het tijd was om te accepteren dat Europa niet (meer) seculier is. Door middel van immigratie, fundamentalisme en terreur werd duidelijk dat religie ook in Europa een plaats heeft in de publieke sfeer. Habermas zegt dan ook dat we Europa beter kunnen beschrijven als post-seculier. 

Ook in Nederland is dit terug te zien. Zo schrijft de religiewetenschapper Ernst van den Hemel in 2014 dat er een hernieuwde ruimte voor religie in de politiek is ontstaan. Dit uit zich voornamelijk in de uitspraken van conservatieve politici die een beroep doen op de ‘joods-christelijke’ wortels van de Nederlandse cultuur.

Religie is dus terug in Europa. Maar is dit wel een eerlijke analyse? Is religie überhaupt ooit weggeweest? Is er ooit een seculiere tijd geweest die nu wordt overschaduwt door een post-seculiere terugkeer van religie in Europa? 

Veel theoretici zijn het oneens met de sterke scheiding die vaak gemaakt wordt tussen religie aan de ene kant en seculariteit aan de andere kant. De antropoloog Saba Mahmood schrijft in 2010 dat religie en seculariteit geen tegenovergestelde wereldbeelden zijn maar dat ze juist naast elkaar kunnen bestaan en dat dit overigens ook vaak gebeurt. Velen concluderen daarom dat religie nooit is verdwenen. Hoe religie zich uit in Europa is echter sterk verandert in de laatste eeuw.

Hoe religie verandert

Een duidelijke manier waarop religie verandert in Europa is wat de theoloog Lieven Boeve de ‘detraditionalisatie van religie’ noem: religieuze uitingen zijn steeds minder vaak verbonden aan religieuze traditionele instituten. Dit is terug te zien in de afname van kerkbezoek in Nederland.

Ook worden religieuze uitingen steeds diverser. In de Nederlandse samenleving leven steeds meer vormen van religie naast elkaar. Dit gaat uiteraard niet altijd even soepel (en dit is zacht uitgedrukt). Antisemitisme is sterk toegenomen in de laatste jaren, er worden afgehakte varkenshoofden gedumpt bij moskeeën en vorig jaar reageerde de politiek geschokt op de christelijk-conservatieve Nashville verklaring.

Verder zien we hoe religie en seculariteit weer nieuwe vormen van spiritualiteit creëren. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de uitgezonden Passion die het lijdensverhaal van Jezus remixt met Nederlandse klassiekers en bekende personen. Of denk aan de pelgrimstochten die gemaakt worden door volgers van Michael Jackson (dit heet ‘Michaeling’) die veel lijken op traditionele pelgrimstochten maar volledig gebaseerd zijn op het leven van de ‘king of pop’. Of denk ten slotte aan de aanhangers van de God-is-dood-beweging (zie mijn vorige blog) die op zoek zijn naar een seculiere variant op het christendom.

Religie versus seculariteit (of toch niet?)

Het is dus beter om te spreken van de transformatie van religie wanneer het in contact komt met seculiere processen in plaats van de afname van religie. Toch worden religie en seculariteit nog vaak gezien als tegenovergestelde concepten. Dit was echter niet altijd zo. Voor de 17e eeuw in Europa refereerde seculariteit naar ‘deze wereld’ in tegenstelling tot de eeuwigheid. Dit stond niet in spanning met wat wij nu religieus zijn zouden noemen.

Sinds de 17e eeuw werd de samenleving in Europa en Noord-Amerika steeds meer voorgesteld als volledig gericht op ‘deze wereld’ zonder enige verwijzing naar de eeuwigheid. Volgens de filosoof Charles Taylor verschoof hierdoor de betekenis van seculariteit en refereerde het steeds meer naar een focus op deze wereld en haar belangen zonder verwijzing naar het transcendente. De antropoloog Talal Asad denkt dat het hierdoor mogelijk werd om religie, als dat wat de eeuwigheid benadrukt, in oppositie te zien van seculariteit, als dat wat deze wereld benadrukt.

Deze oppositie tussen religie en seculariteit is dus een moderne constructie die hiervoor niet bestond. Het doel van de constructie was om een gezamenlijke publieke sfeer te creëren waar men dezelfde taal kon spreken. De overtuigingen van iedereen die mee mocht doen in de publieke, politieke sfeer (en dat waren er niet zoveel toentertijd) konden religieus zijn maar de argumentatie moest berusten op een gedeelde, seculiere taal die niet verwees naar religieuze autoriteiten (“omdat de Bijbel het zegt!”).

Dit betekende echter geen afname van religie, enkel de transformatie van religie. Wie de plek van religie in Nederland probeert te begrijpen door een lens die religie en seculariteit ziet als tegenovergestelde begrippen zal onjuiste conclusies trekken.

Deze blog was gebaseerd op de volgende stukken:

• Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.
• ———. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
• Boeve, Lieven. ‘Religion after Detraditionalization: Christian Faith in a Post-Secular Europe’. Irish Theological Quarterly 70, no. 2 (1 June 2005): 99–122. https://doi.org/10.1177/002114000507000201.
• Eringa, F. ‘’Michaeling’. Postsecular Religion in Contemporary Society’. Yearbook for Ritual and Liturgical Studies 32 (2016): 67–85.
• Habermas, Jürgen. ‘Notes on Post-Secular Society’. New Perspectives Quarterly 25, no. 4 (September 2008): 17–29. https://doi.org/10.1111/j.1540-5842.2008.01017.x.
• Hemel, Ernst van den. ‘(Pro)Claiming Tradition: The “Judeo-Christian” Roots of Dutch Society and the Rise of Conservative Nationalism’. In Transformations of Religion and the Public Sphere, edited by Rosi Braidotti, Bolette Blaagaard, Tobijn de Graauw, and Eva Midden, 53–76. London: Palgrave Macmillan UK, 2014. https://doi.org/10.1057/9781137401144_4.
• Mahmood, Saba. ‘Can Secularism Be Other-W­ise?’ In Varieties of Secularism in a Secular Age, edited by Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, and Craig Calhoun, 282–99. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
• ———. ‘Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?’ Critical Inquiry 35, no. 4 (1 January 2009): 836–62. https://doi.org/10.1086/599592.
• Sacks, Jonathan, Tu Weiming, Abdullahi A. An-Na’im, and David Martin. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1999.
• Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007. https://doi.org/10.2307/j.ctvxrpz54.4.
• ———. ‘What Does Secularism Mean?’ In Dilemmas and Connections: Selected Essays, 303–225. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011.

The post Religie in een seculiere tijd – Neemt religie af of neemt het juist toe? appeared first on Dwaalgeest.

Europa mag niet dood?

Europa was altijd al het oude continent (en daarmee dus ook al een beetje stervende), maar de laatste jaren lijkt het idee dat Europa stervende is steeds meer aan populariteit te winnen. Brexit, de EU, ‘immigratiegolven’, veranderende normen en waarden. Van alles wordt er bijgehaald door voornamelijk conservatieve en rechtse politici en denkers. Zo publiceerde de neoconservatieve schrijver en politiekcommentator Douglas Murray twee jaar geleden zijn boek The Strange Death of Europe: Immigration, Identity, Islam waarin hij een zeer negatief beeld schetst van een stervend Europa veroorzaakt door een gebrek aan identiteit, tegenvallende geboortecijfers en immigratie. In de literatuur speelt het failliet van ‘het Westen’ een grote rol in het werk van Michel Houellebecq. 

Vaak gaan dit soort schrikbeelden gepaard met urgente en hoogdravende oproepen om het tij te keren. Europa mag niet dood! Tijd voor een nieuwe renaissance! Terug naar zoals het vroeger was in gouden tijden! Hetzelfde adagio klinkt als het gaat om economische achteruitgang. Het gaat allemaal slechter. Het wordt allemaal minder. Maar we moeten weer gaan groeien. We moeten weer vooruit. Meer banen! Loonsverhoging! Meer huizen! Groei a.u.b. 

Zijn onze pogingen om (weer) ‘groots’ te worden, zowel van de rechter- als linkerzijde van het politieke spectrum, misschien eigenlijk symptomen van ons onvermogen om toe te geven dat we ouder worden? 

Een nieuwe gezamenlijke identiteit 

Enfin, mijn punt is hier niet dat Europa inderdaad ten einde is gekomen. Europa is nogal groot en uitspraken over zo’n divers gebied slaan bijna altijd de plank mis. Het is niet mijn bedoeling om hier aan te geven of er daadwerkelijk sprake is van achteruitgang en neergang van de Europese Unie, of van West-Europa of Nederland (om eens wat minder grote entiteiten te noemen). Waar ik daarentegen wel graag op zou willen wijzen is het feit dat dit onvermijdelijk zal gaan gebeuren. De enige zekerheid van het individu is dat die zal sterven. Voor het collectief geldt hetzelfde. De wereldgeschiedenis lijkt één enkele zekerheid te kennen; ieder rijk, ieder cultuurgebied, ieder land komt op een gegeven moment ten einde. Op een gegeven moment is het voorbij. 

In plaats van neurotisch te proberen het verleden terug te brengen (wat niet kan), of krampachtig te proberen ‘gewoon’ maar door te gaan, ‘het vaasje’ vast te houden, te roepen dat alles beter kan en moet, of te verzinken in nihilistisch consumentisme a lá ‘na ons de zondvloed’, misschien zouden we in plaats van dat alles onze sterfelijkheid moeten accepteren. Accepteren dat het (op een gegeven moment) niet beter wordt, maar minder. Juist in dat accepteren zou wel eens de sleutel kunnen liggen tot het hervinden van een identiteit. 

Juist een acceptatie van onze vergankelijkheid als natie of cultuurgebied biedt ruimte voor een hoopvolle, realistische en toekomstgerichte visie. Een nieuw gezamenlijk verhaal en een doel: waardig ouder worden. Onze tijd is geweest. De nieuwe machten van morgen zijn al opgestaan. Nu is het hun tijd. Het eerste ‘rijk’ dat ten onder gaat zullen we niet zijn, maar laten we dan wel het eerste ‘rijk’ zijn dat zijn ondergang accepteert en tot een goed einde brengt. 

Nadenken over het collectieve einde

Bij mensen weet iedereen hoeveel waarde het kan hebben om in de herfst van het leven het ouder worden te leren accepteren. Er zijn ook genoeg voorbeelden te verzinnen van hoe problematisch het kan zijn om te vechten tegen dat ouder worden. Denk maar aan de midlifecrises, ouderen die hulp en zorg weigeren, botox en plastische chirurgie, groot onbehagen bij veranderingen, ongezonde nostalgie, zelfverwaarlozing. Het is ook niet makkelijk; ouder worden. Het is een hele kunst. Een stervenskunst. Wat betekent het om goed ouder te worden? Wat ga je doen als je ouder wordt? Misschien schrijf je een testament, je denkt na over wat je belangrijk vindt, wat je wil blijven doen, wat je misschien moet opgeven, wat niet meer gaat, je denkt na over hoe je het einde voor je ziet. 

Wat het betekent om op een goede manier oud te worden, en uiteindelijk te sterven, daar is al een heleboel over nagedacht en geschreven. Hierbij valt te denken aan de Romeinse politicus en filosoof Cicero in de eerste eeuw voor Christus, die in De Senectute schreef over de kunst van het ouder worden, of het middeleeuwse genre van de ars moriendi (stervenskunst), maar ook aan de bekende Franse existentialist Simone de Beauvoir, die in La Vieilesse een antwoord probeerde te geven op de vraag wat ouderdom en ouder worden nou precies betekent. Echter; over wat het betekent om als collectief ouder te worden, over de eindigheid van een natie, en het ‘sterven’ van een cultuurgebied, lijkt bar weinig te zijn nagedacht. Vooral als het gaat om hoe dat ouder worden dan op een goede manier kan; hoe dat in goede banen te leiden? 

Veel ouderen komen op het eind van hun leven tot de conclusie dat ze meer tijd hadden willen besteden aan hun kinderen of vrienden en familie. Wat vinden wij, als collectief, belangrijk? Waar willen wij mee bezig gaan in deze laatste periode? En als we als land of regio minder te besteden krijgen, waar willen we het dan aan besteden? Wat willen we behouden en vinden we echt belangrijk? En – nog belangrijker in het kader van neergang – waar willen we op inleveren?

Natuurlijk zal het allemaal zo’n gigantische vaart niet lopen met de ondergang van Europa, Nederland of ‘het Westen’. (Misschien ook wel.) In ieder geval lijkt het me hoog tijd dat er eens door denkers van allerlei pluimage goed wordt nagedacht over het ouder worden als collectief, en hoe we dat met z’n allen het liefste voorstellen. Oftewel: op weg naar een einde!

The post Europa, leer te sterven – een oproep tot acceptatie van vergankelijkheid appeared first on Dwaalgeest.

Met mijn blauwe winkelmandje sta ik aan het einde van de winkel. Rechts van mij een rij voor de laatste kassa met caissière. Links van mij een verzameling schermpjes waar ik mijn boodschappen zelf kan scannen. In de rij gaan wachten? Of toch maar zelf doen…? 

De zelfscankassa is efficiënt, gemakkelijk en snel. (In ieder geval, dat is het idee.) In steeds meer supermarkten maken de traditionele loopbanden plaats voor elektrische zuilen met touchscreen. De zelfscankassa staat niet op zichzelf, maar past binnen een trend van het overhevelen van taken van bedrijven naar consumenten. Geloof het of niet, er was ooit zelfs een tijd dat de boodschappen voor jou in een tasje werden gedaan. Zo zijn er nog veel meer voorbeelden te bedenken. Zelf tanken, zelf je vakantie boeken, zelf je geldzaken regelen, zelf inchecken, zelf je kleding passen, opvouwen en terugsturen, zelf, zelf, zelf… Allemaal dingen die eerder gedaan werden door de pompbediende, reisagent, bankmedewerker, grondstewardess, stationsmedewerker, en kledingverkoper. En wat te denken van onze enorme hoeveelheid online taken? Vaak administratief werk dat vroeger voor ons werd gedaan door receptionisten, secretarissen, notulisten en telefonisten. 

Is er sprake van een opmars van ‘self-service’? De filosoof, theoloog en maatschappijcriticus Ivan Illich spreekt over ‘schaduwwerk’. Vormen van onbetaald werk die tegelijkertijd niet nodig zijn voor het directe levensonderhoud. De socioloog Craig Lambert definieert schaduwwerk als de onbetaalde taken die consumenten uitvoeren voor bedrijven en organisaties. Er zijn een aantal redenen te bedenken waarom we als maatschappij voorzichtig zouden moeten zijn met dit soort vormen van ‘zelfbediening’. 

De schaduwzijde van schaduwwerk

Een groot nadeel van steeds meer selfservice is het risico op isolatie en ontmenselijking. Steeds meer zelf doen zorgt voor steeds minder terloops contact. Nu is ‘smalltalk’ niet altijd even leuk, maar dit soort menselijke interacties zijn voor heel veel mensen enorm belangrijk (zelfs voor de introverten onder ons.) Natuurlijk zijn duurzame relaties met vrienden en familie belangrijk, maar de kracht van ‘klein contact’ moet niet onderschat worden. Zelfs het groeten van de caissière kan bijdragen aan minder stress en eenzaamheid. 

Dan is er ook de kwestie van werkgelegenheid. Natuurlijk, in de loop van de tijd verdwijnen bepaalde banen, maar er ontstaan ook altijd weer nieuwe banen. Maar wat voor nieuwe banen ontstaan er in dit geval? Wie komen er in plaats van caissières? Softwareontwikkelaars? App-bouwers? Data-analisten? Veel van het werk dat we nu meer zelf zijn gaan doen werd eerder gedaan door ‘laagopgeleid’, of praktisch opgeleid, personeel. Er valt wat voor te zeggen om als maatschappij vormen van (semi-)praktisch werk te behouden. 

Misschien is het grootste onopgemerkte nadeel nog wel dat schaduwwerk stress en vermoeidheid in de hand werkt. Het overnemen van kleine taken van bedrijven en overheden betekent eigenlijk dat we allerlei micro-parttimebaantjes op ons nemen. Natuurlijk is voor 0.005 fte caissière zijn op zichzelf nog geen probleem, maar de opeenstapeling van allerlei kleine taken en het continu wisselen tussen verschillende taken zorgt voor stress. Causale verbanden op maatschappelijk niveau zijn altijd lastig te bewijzen, maar in onze door stress en burn-outs geplaagde maatschappij hebben we daar in ieder geval niet meer van nodig.  

Vrijheid en vooruitgang

Maar klanten kiezen er toch gewoon zelf voor, dat zelf doen? En het is toch vaak ook gewoon gemakkelijker? Bedrijven mogen toch zelf beslissen op welke manier zij hun producten verkopen en hun diensten aanbieden? We moeten toch vooruit? De toekomst houdt je niet tegen, toch? 

De mate waarin een individu vrij is om schaduwwerk wel of niet te accepteren is vaak beperkt. Vaak is er sprake van langzame dwang. In de supermarkt kan je nog wel naar een gewone kassa, maar de meeste zijn weggehaald, en dat zorgt voor schaarste; oftewel lange rijen. Uiteindelijk zal de consument dan de beslissing nemen om het maar zelf te doen. Ditzelfde principe hebben we gezien bij andere sectoren waarin schaduwwerk de norm is geworden.

En ja, in principe mogen bedrijven zelf beslissen hoe ze hun producten verkopen. Consumenten kunnen ook ergens anders heen. Deze vrijheid van de consument is natuurlijk wel beperkt als er sprake is van een (semi-)monopolie, en er simpelweg geen – of bijna geen – andere aanbieders op de markt zijn.   

De interessante vraag is; waarom gaan wij daar zo gemakkelijk in mee? Waarom hoor je hier bijna nooit iets over? Blijkbaar is er iets dat maakt dat wij het wel prima vinden – misschien zelfs fijn – om het zelf te doen. 

Het waarom van het zelf doen

Het is niet zo dat producten of diensten goedkoper worden als we het zelf doen. In het geval van de zelfscankassa; vroeger betaalde je nog voor het salaris van de caissière, nu betaal je voor de boodschappen van die meneer naast je. (Diefstal in zelfscansupermarkten neemt significant toe en deze nieuwe winkeldieven bedenken allerlei smoesjes waarom hun gedrag nog zou deugen ook.) 

In ieder geval, over het algemeen geldt dat de prijzen vaak hetzelfde blijven, en als het financieel winst oplevert wordt dat niet doorgerekend naar de klant. Het is ook niet zo dat het altijd gemakkelijker is. Sneller dan? Misschien is er soms gevoelsmatige tijdswinst, maar in gemeten tijd zal het verschil miniem zijn. De rijen voor de zelfscan zijn korter, maar de caissière is vaak al klaar met scannen en afwegen voordat ik mijn portemonnee gepakt heb. Een telefonist maakt binnen anderhalve minuut een melding af, terwijl de consument tijd kwijt is met het downloaden van een app, het herinneren en herstellen van een wachtwoord, het uitzoeken welke informatie gewenst is, et cetera, et cetera. 

Bovenop het feit dat we er soms toe gedwongen worden, en het feit dat het soms gemakkelijker lijkt (en in bepaalde gevallen is), vermoed ik dat al dat zelf doen vooral zo populair is omdat het past in ons collectieve zelfbeeld. Self-service raakt aan populaire waarden als zelfstandigheid, autonomie, individualiteit, en misschien ook zelfverwerkelijking. 

Foucault spreekt over het individu in neoliberale context als ‘ondernemer van het zelf’ (l’ entrepreneur de soi). Het individu onder neoliberaal ‘bestuur’ gaat zichzelf steeds meer zien als een bedrijf; een onderneming die gemanaged, bestuurd, en aan de man gebracht moet worden. Zou het kunnen dat het moderne individu als ‘ondernemer van het zelf’ er bewust voor kiest om taken over te nemen van bedrijven om te zorgen dat niets aan het toeval wordt overgelaten? Om ervoor te zorgen dat het ‘bedrijf’ op de juiste manier gerund wordt? Misschien gaat het hier wel om een sterk verlangen naar controle over die eigen ‘onderneming’, een verlangen naar een zo’n groot mogelijke mate van autonomie en individualiteit. José Bloemer, hoogleraar bedrijfskunde aan de Radboud Universiteit, spreekt in deze context over de ‘prosumer’: een consument die daarnaast ook producent is geworden.

Een dystopisch(?) fantasietje

Het zou goed kunnen dat al dat zelf doen ons uiteindelijk teveel wordt. Daar zie je nu misschien al wel het begin van; vermoeidheid, burn-outs, stress in allerlei soorten en maten. Maar misschien hoeven we niet bang te zijn. Misschien zal, zodra die zelfscanmaatschappij ons toch teveel wordt, ‘big data’ zich aandienen als de langverwachte messias die maar al te graag ons juk komt verlichten.

De nieuwe internetstaten als Google en Facebook staan al klaar om zich op te werpen als redder in nood van al die oververmoeide consumenten met honderd micro-banen. Algoritmes gedreven door gigantische hoeveelheden persoonlijke data zullen het mogelijk maken om weer service te leveren zonder dat we het gevoel hebben autonomie te verliezen. Google zal ons ‘kennen’ in al onze individualiteit. Dan hoeven we niet meer af te rekenen, dan hoeven we niet eens meer na te denken wat voor boodschappen we willen kopen, of de verwarming hoger of lager moet, dan hoeven we geen wachtwoorden meer te onthouden, meldingen te maken of aangiftes te doen. Er zal weer service geleverd worden!

Nee, ik geloof niet dat we het allemaal zelf kunnen doen. Uiteindelijk zijn we geen volledig onafhankelijke autonome individuen. We willen geholpen worden, we willen dat er soms voor ons gekozen wordt, dat we soms bediend worden. De vraag waar we nu voor staan is: willen we elkaar bedienen of werken we ons kapot aan honderd baantjes totdat een anoniem algoritme dat komt doen? En ja, natuurlijk is dat een vals dilemma, maar u begrijpt mijn punt. 

“Hallo, meneer. Meneer? Bent u daar nog?” “Oh sorry, ja…?”  “Wilt u pinnen of contant betalen?” “Pinnen.”  “Dan kunt u bij de zelfscankassa’s aansluiten.” “Weet u dat zeker?,” is het enige wat ik op dit moment kan verzinnen. “Ja.” “Okay.” Ik loop gedwee naar het blauwe licht en scan mijn boodschappen. 

The post Zelf doen – een requiem voor de kassamedewerker appeared first on Dwaalgeest.