Is er nog een plek voor (inter)nationale partijpolitiek of kan verandering alleen nog maar komen van de ‘bottom up?’ Dit is een poging om mijn interesse in anarchistische bewegingen, islamisme, en de noodzaak van parlementaire partijpolitiek bij elkaar te brengen. Als we een systeemverandering willen, hoe komen we daar dan?

Dit is geen schets van een partijprogramma of een politiek manifest, maar vooral een mijmering over ‘het hoe’, over de weg náár verandering, niet over die verandering zelf. Maar toch, in het kort, in het kader van de eigen positionering, waar ik van droom: een sociaal systeem dat recht doet aan mens en aarde gebaseerd op het idee van ‘ontgroeien.’ Een systeem van minder, maar zonder ten koste te gaan van zij die het nu ‘minder hebben’.

Opnieuw beginnen

‘Politieke partijen beloven altijd van alles, maar ze maken er niets van waar!’ Het is een vaak gehoorde verzuchting als het weer eens tijd is om naar de stembussen te gaan. En ‘niets’ is wel heel weinig, maar inderdaad, vaak is het niet veel. In een coalitie-land als Nederland gaan veel van de oorspronkelijke beloften en idealen verloren tijdens het politieke ‘spel’. Maar ook bij een tweepartijenstelsel, of bij het behalen van een absolute meerderheid kan het zijn dat er maar weinig wordt waargemaakt. Want er zijn ook nog socio-politieke belangen van internationale verbanden en organisaties, en nog veel belangrijker natuurlijk; economische belangen van bedrijven, multinationals en andere landen. 

Begin er maar eens aan! Wat blijft er over van een heleboel hoogdravende idealen als de verkondigers daarvan eenmaal in het centrum van de macht zitten? Is er dan helemaal geen tussenvorm mogelijk tussen een getuigenispartij en een bestuurspartij? Is het dan echt een keuze tussen vasthouden aan je idealen, en daarmee altijd in de marge blijven, of pragmatisch je ‘ideële’ ziel verkopen om groot genoeg te worden om de macht te pakken?

En wat als je er van overtuigd bent dat het hele systeem verrot is? Ingericht op geld en macht, met oneindige groei als doel? Wat moet je dan doen? Als je overtuigd bent van een verrot systeem, dan moet je gewoon helemaal opnieuw beginnen. En bij precies die conclusie vinden een heleboel radicale (daarmee bedoel ik ‘de wortel aanpakkende’) bewegingen hun oorsprong. Maarja, hoe begin je helemaal opnieuw?

Grofweg zijn er twee manieren: (1) (gewelddadige) revolutie, of (2) geleidelijke verandering. Het schoolvoorbeeld voor een systeemveranderende beweging op basis van revolutie is het communisme. Tijdens een revolutionaire gebeurtenis neemt het proletariaat (eventueel met geweld) de macht over om een nieuw systeem te creëren, en het proletariaat (eventueel in de vorm van de communistische partij) neemt het geweldsmonopolie van de staat over om die systeemverandering in goede banen te leiden. Het kan zijn dat er vormen van dwang nodig zijn om dat nieuwe systeem te creëren dan wel in stand te houden.

Het anarchisme, daarentegen, met zijn afkeer van autoriteit en vooral van onvrijwillige vormen van hiërarchie, heeft over het algemeen meer moeite met zo’n aanpak. Een goed voorbeeld van een systeemverandering door middel van geleidelijke verandering is het anarchisme op basis van evolutionaire tactieken. Dit type vormt de hedendaagse hoofdstroom binnen het anarchisme. (Het anarchisme kent, net als het communisme, natuurlijk veel verscheidenheid.) ‘Evolutionair anarchisme’ probeert de door haar beoogde systeemverandering te bereiken door een beweging van onderop te creëren. Hiervoor maakt ze gebruik van ‘directe actie’ (stakingen, demonstraties, blokkades, etc.), maar meer nog door middel van het creëren van parallelle systemen en sociale structuren. Een goed voorbeeld van een combinatie van die twee is bijvoorbeeld het kraken van een leegstaand gebouw en daar een gemeenschappelijke woonvorm beginnen. Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ is dat deze parallelle structuren geleidelijk zullen groeien, de idealen door steeds meer mensen omarmt zullen worden, en zo de systeemverandering een feit wordt. 

Verandering van onderaf

Het idee van ‘evolutionair anarchisme’ spreekt me aan. Het is geweldloos en concreet, het geeft handen en voeten aan theoretische idealen. Het gaat om een vorm van verzet die niet alleen maar ‘nee!’ zegt, niet alleen maar tegen is, maar zelf alvast begint aan een alternatief. Op een bepaalde manier is het ook een zeer realistische kijk op verandering. Die moet namelijk organisch zijn, en vooral doorleefd, en dat gaat niet vanzelf, maar kost tijd. Een verandering in denken bereik je door een verandering in handelen, en een verandering in denken bereik je door het veranderen van je handelen. Op een bepaalde manier klinkt hier het welbekende ‘verander de wereld, begin bij jezelf,’ maar dan iets minder individualistisch. De verandering begint niet bij jezelf, maar bij het kleine collectief, de concrete lokale gemeenschap.  

Helaas is het niet al goud wat blinkt bij deze benadering van verzet en verandering. Verandering van onderaf is natuurlijk een mooi ideaal, maar hoe lang mag het allemaal gaan duren? Je hoeft Youtube maar te openen en je ziet een keur aan mensen, gezinnen en gemeenschappen die het ‘anders doen.’ Minimalistisch leven, permacultuur, ecodorpen, tiny-house gemeenschappen. Alternatieve vormen van samenleven zijn er al decennia, maar het neoliberale systeem consolideert zich meer en meer. Uiteindelijk zijn ‘grassroot’ initiatieven vooral voor mensen die weinig te verliezen hebben en een zekere mate van privilege genieten. En het risico is natuurlijk dat je eigen alternatieve structuren wel heel comfortabel worden; de wereld staat in brand, maar ons eigen clubje doet het goed en heeft het goed. 

(Inter)nationale politiek heeft invloed

Dat is voor mij de reden dat er een noodzaak is en blijft voor parlementaire partijpolitiek. De realiteit is dat politiek binnen het huidige systeem een concrete invloed heeft op levens. En vooral op de levens van hen die het meest onder dat systeem lijden en er het minste vertrouwen in hebben dat het systeem nog iets voor hen kan betekenen. Voor de elite mag politiek dan een ‘esthetische kwestie’ zijn, voor de ‘onderklassen’ is het dat zeker niet. Zoals de schrijver Eduard Louis in zijn politieke roman ‘Wie heeft mijn vader vermoord?’ laat zien is het soms letterlijk een kwestie van leven of dood. Een paar tientjes korten op een uitkering, is het verschil tussen een medicijn wel of niet kunnen kopen. Politieke beslissingen hebben levensveranderende potentie. Binnen het huidige systeem en het huidige politieke klimaat worden de levens van veel economisch kwetsbaren in negatief opzicht veranderd, maar dat kan ook anders. Mijn punt is hier dat beter, al is het maar een beetje, binnen het systeem, daadwerkelijk beter is, ook al is het systeem verrot. Maar binnen het systeem opereren betekent je handen vuil maken, en dat wordt je (electoraal) niet altijd in dank afgenomen. 

De islamistische synthese

Nu is de vraag, mijn vraag in ieder geval, of en hoe deze twee politieke benaderingen (van ‘onderaf’ en van ‘bovenaf’) te combineren zijn. En hier belanden we bij de Moslimbroederschap, omdat die mij doet vermoeden dat een geloofwaardige combinatie van deze twee wel degelijk mogelijk is. 

De Moslimbroederschap is een islamitische politieke beweging die in 1928 door Hassan Al Banna werd opgericht. Het doel van de beweging is het creëren van een islamitische staat op basis van islamitische wetgeving. Het doelstelling van de beweging is in dit geval niet van belang, maar de methode wel. (Wat nu volgt is een versimpeling van de werkelijkheid: de Moslimbroederschap is een complexe organisatie met een lange geschiedenis en diverse subgroepen en ideeën.) De moslimbroeders spelen hun politieke spel op meerdere dimensies, en proberen hun beweging van beneden naar boven op te bouwen. Door het oprichten van scholen, ziekenhuizen en ondernemingen proberen ze de samenleving van onderaf te islamiseren. En door middel van deze scholen, moskeeën en goededoelenorganisaties wordt ook gebouwd aan een parallelle alternatieve samenleving. Een staat besturen op basis van islamitische wetgeving zal, volgens hen, alleen maar lukken als genoeg mensen het belang van die wetgeving begrijpen. Maar naast de politiek van onderop, probeert de Moslimbroederschap binnen de politieke systemen van de landen waarin ze opereert aan verandering te werken. Soms als een politieke partij binnen een parlementair systeem.

In veel landen in het Midden Oosten was en is de Moslimbroederschap een verboden beweging. Na de revoluties van de Arabische Lente veranderde dat (kort). Het verbod op de organisatie in Egypte en Tunesië werd bijvoorbeeld opgeheven. En wat bleek? Zij waren de enige die een duidelijk alternatief systeem hadden klaarliggen. In veel landen wonnen ze de verkiezingen. In zowel Egypte als Tunesië moesten de moslimbroeders hun net gewonnen macht ook weer opgeven. (In Egypte ging dat wat minder gemakkelijk en gewillig dan in Tunesië.) Maarja, wat is tien jaar op de honderd jaar dat de beweging bestaat? En eigenlijk; wat is tien jaar als het gaat om de eeuwigheid? De politiek van de Moslimbroederschap is een religieuze politiek, en daarmee ook een hoopvolle politiek. Er is een stip op de horizon, wanneer die bereikt wordt is niet bekent, maar er wordt langzaam naartoe gewerkt, binnen en buiten het systeem. Volgens mij is deze ‘religieuze’ notie van groot belang bij het combineren van de twee politieke benaderingen binnen één beweging. 

Niet meedoen, en toch meedoen

Dus waar droom ik van, waar hoop ik op? Een combinatie van deze twee politieke benaderingen binnen een linkse beweging. Een beweging die verschillen niet uit de weg gaat, of probeert glad te strijken, maar wel overkoepelt. Een beweging van onderaf, die met lokale praktische initiatieven werkt aan alternatieve maatschappelijke en sociale, misschien zelfs economische structuren. Een beweging die begrijpt dat duurzame verandering ook verandering van denken inhoudt, een mentaliteitsverandering. En een beweging die tegelijkertijd actief is in de (inter)nationale partijpolitiek en daar haar handen vuil maakt, pragmatisch te werk moet gaan, maar wel met dat ideale doel voor ogen. En volgens mij kan dat prima zonder daar politiek voor afgerekend te worden. Volgens mij begrijpen kiezers hartstikke goed dat je soms moet inleveren, en niet alles direct kan waarmaken. Zolang je daar maar open en eerlijk over bent. Zolang de beweging en de kiezer de stip op de horizon voor ogen houden. Zo’n combinatie tussen pragma en ideaal, tussen theorie en praktijk; hoe zou dat eruit zien? Ik zou er graag over nadenken. En zou een seculiere linkse politieke beweging ook die religieuze notie kunnen hebben, zoals de Moslimbroederschap die heeft? Ik vraag het me af… Ergens vermoed ik dat die notie wel eens de sleutel zou kunnen zijn tot het succesvol combineren van deze twee politieke benaderingen. 

The post Verzet en verandering: een schets van een multidimensionale politieke beweging appeared first on Dwaalgeest.

De nieuwswaardigheid van de gateway-drug naar het rechtsextremisme lijkt zich vooral te verhouden tot zijn politieke opinies. Hoewel het sterke contrast in de reacties op Peterson an sich een interessant fenomeen is, zal deze blog zich beperken tot de spirituele bijdrage van Peterson. Hoe bracht de held van de Alt-Right een herwaardering voor religieuze content en een “Spiritual Awakening” teweeg op het internet?

1. Een neo-romantisch interpretatiekader

Mijns inziens is Peterson zijn interpretatiekader voor mythische en religieuze verhalen het meest fundamenteel. Hiermee trekt hij deze verhalen uit het denkkader waarin deze teksten zouden functioneren als proto-wetenschap. Dit denkkader zien we onder anderen terug bij mythografen uit de 19e eeuw zoals E. B. Tylor en J. G. Frazer. Zij vooronderstellen dat mythe de fysieke wereld omschrijft. In dit perspectief wordt gedacht dat men over goden schreef om causale verbanden uit te leggen.[1] Hieruit volgt de conclusie dat mythe niet langer relevant is. De huidige wetenschap weet immers meer over causale verbanden in de fysieke wereld.

De wereld van waarden en de wereld van feiten

Volgens Peterson varen mythe en wetenschap niet in hetzelfde vaarwater. De wetenschap beoordeelt de fysieke wereld. De mythe verkent het rijk van waarden en betekenis; wat zou moeten zijn. Het probeert niet fysieke evenementen te verklaren, maar refereert naar een succesvolle manier van zijn. Wetenschap beschouwt slechts het object en kan hier geen moreel oordeel over vellen.

“Wetenschappelijk denken” is voor Peterson in het dagelijkse leven onmogelijk. Objecten worden automatisch beoordeeld in de context van een persoonlijke mythe. Een voorbeeld: Zwarte Piet is niet zomaar een losstaand object, maar een object dat gelezen kan worden tegen verschillende “mythische” achtergronden. Zoals een achtergrond van systematische onderdrukking, of een achtergrond van fragmentatie van traditie en identiteit. De mythe creëert een context en geeft daarmee de waarde aan het object.

Mythe beschrijft dus de wereld van waarden, maar doet dit niet op een rationele wijze. Het schetst geen dogma of filosofie. Peterson valt hierdoor in de categorie van neo-romantische mythografen uit de 20e eeuw zoals Carl Jung, Mircea Eliade en Joseph Campbell. Zij vooronderstellen dat mythe met haar symbolen tot de hele mens spreekt en niet alleen tot het intellect.[2]

De fenomenologie van orde en chaos

Om de betekenis van mythe te begrijpen, moeten de symbolen volgens Peterson fenomenologisch geïnterpreteerd worden:

We have not yet found God above, nor the devil below, because we do not yet understand where “above” and “below” might be found.’ In order to understand this mythical way of perceiving, we must look at it as the phenomenologist does. Myth attempts to discover the nature of subjective reality, not the objective world.[3]

Kenmerkend voor Peterson’s fenomenologie zijn de categorieën van Orde en Chaos. Zij vormen de eerste twee principes van onze beleving, aldus Peterson. Een adequate uitleg vind je hier. “Roughly speaking”, staat Orde voor het bekende, kennis, cultuur, de plek waar verwachtingen uitkomen, hiërarchie, onderdrukking. Aan de andere kant staat Chaos, deze tegenpool staat voor natuur, dat wat nog niet verkend is, de vreemdeling, verraad, de plek waar traditie ophoudt, het mysterie, het begin, het einde, vrijheid.

Beide categorieën hebben voor- en nadelen. De positieve kant van orde geeft de structuur dat noodzakelijk is om realiteit aan te gaan. De negatieve kant is “soul-devouring uniformity”, slavernij en onderdrukking. Te veel chaos resulteert in fragmentatie. Tegelijk is het de kracht die vernieuwing en leven geeft.[4] Mythe presenteert deze associaties in afbeeldingen. Bijvoorbeeld: Orde als de Wijze Koning en de Tiran. Chaos als Maria en Medusa.

The Knower

De held van mythe is de “Knower”; het derde principe van onze ervaring. Dit is het actieve principe. De held beweegt tussen orde en chaos en kent twee verhalen: Hij confronteert het onbekende door de draak (de belichaming van het onbekende), te verslaan om zo het goud te pakken, waarmee hij de communie opbouwt. Ook confronteert de held de tiran, dwaalt door de woestijn als gevolg en vindt het beloofde land.

Door het volgen van “waarheid” en “het goede” (wat dit precies inhoud volgens Peterson laat ik voor nu buiten beschouwing) kan de held adequate orde in bestaan brengen. Dit is het belichamen van de Logos, een juiste manier van zijn. 

2. Spirituele implicaties van onderscheid tussen waarden en feiten

Zoals hierboven is vermeld, is objectiviteit in Peterson’s wereldbeeld niet mogelijk. Omdat objecten gekleurd worden door de waarden in de persoonlijke mythe. De mythe bepaalt naast de waarde van objecten (Zwarte Piet is goed of slecht) ook de relevantie van objecten. Een persoon die dorstig de keuken binnen komt lopen is primair gefocust op het lessen van de dorst. Hiermee verdwijnen andere objecten uit het gezichtsveld. Iets moet als relevant genoeg worden geacht, voordat het werkelijk gezien kan worden. Een voorbeeld vind je hier. Waarden vormen onze realiteit, niet empirische objectiviteit.

Goden

Vanuit dit perspectief introduceert Peterson de relevantie van geesten en goden. Hiervoor gebruikt hij die psychoanalyse die meent dat autonome onbewuste interne krachten ons gedrag motiveren. Deze bepalen dan weer wat wij relevant vinden en daarmee ons beeld van de werkelijkheid. Zo ziet iemand die “bezeten” is door de geest van Mars, vooral dat wat aanleiding geeft tot conflict. Fenomenologisch gezien (dit is dus geen causale verklaring) kunnen dezen gezien worden als goden: onbewuste krachten die invloed uitoefenen. Dat wat bewust of onbewust bovenaan de hiërarchie van waarden staat van het individu of samenleving, functioneert volgens Peterson als God.

“Geloven”

In het discours tussen “religieuzen” en “wetenschappelijken” wordt regelmatig gebruik gemaakt van de term “geloof”. Vaak verwijst dit naar een situatie die onmogelijk verklaard kan worden vanuit de beschikbare feiten. “Geloven wordt dan gebruikt in een meer naïve zin – een concept waarop men zich beroept wanneer er intellectueel geen uitweg is.

Maar bij Peterson krijgt “geloven” een andere betekenis, zoals we die ook zien in de psychologie van Carl Jung. Geloven is niet het cognitief vasthouden aan een abstract concept, maar dat wat het praktische handelen van de persoon bepaalt.

3. Het verbinden van mythe met het individu

Peterson vervaagt de grens tussen de mythische en de moderne wereld door een fenomenologisch interpretatiekader. Zowel mythe als realiteit bestaan in de categorieën van orde en chaos. Door te geloven in de juiste god wordt de meest adequate orde uit de potentie van chaos geconstrueerd. Mythen en religieuze verhalen informeren hierover.

Volgens Peterson bepaalt het individu de kwaliteit van de werkelijkheid. Zijn keuzes hebben een significant effect op het ontstaan van hemel en hel als fenomenologische plaatsen. Hij of zij moet zich wapenen tegen de zondvloed door een ark te bouwen. Bijvoorbeeld in de vorm van hechte, oprechte relaties.

En zo krijgt de discussie over religie in popcultuur een interessant geluid vanuit de psychologische hoek. Tussen het gezever van fundamentalistisch atheïsten en theïsten over metafysische waarheden, ontstaat er een opening waarin een andere spiritualiteit vorm kan krijgen op psychologische en fenomenologische basis.

Bronnen

[1] Robert Alan Segal, The Blackwell Companion to the Study of Religion, (Malden, MA: Blackwell Pub, 2006).

[2] Andrew von Hendy, The Modern Construction of Myth, (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2002).

[3] Peterson, Jordan B. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. New York: Routledge, 1999.

[4] Peterson, Jordan B. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos. Toronto: Penguin, 2018.

–

The post De bijdrage van Peterson aan spiritualiteit appeared first on Dwaalgeest.

Wie was Levinas?

Emmanuel Levinas was een Franse filosoof uit de 20^ste eeuw. Centraal in zijn filosofie staat de ethiek als eerste filosofie. Voor de jaren ’60 was Levinas nog een voornamelijk onbekende filosoof. Hij was een specialist in de filosofie van Edmund Husserl en stond in joodse cirkels bekend om zijn commentaren op de Talmoed. De joodse achtergrond van Levinas heeft altijd een grote rol gespeeld in zijn leven. Levinas werd geboren in een joods gezin in Litouwen. Toen hij opgroeide heeft hij Hebreeuws geleerd en leefde hij volgens de joodse religie. Na zijn studie filosofie in Frankrijk gaf hij les in Parijs aan de Alliance Israélite Universelle. De Tweede Wereldoorlog en de Shoah hebben een grote invloed gehad op het leven van Levinas en zijn filosofie. Hij werd zelf gevangen genomen en veel van zijn familieleden hebben de oorlog niet overleefd.

Pas sinds de jaren ’80 werd zijn filosofie onder een groter publiek gelezen. Vooral in de godsdienstfilosofie werd zijn naam steeds bekender. De eerste serieuze receptie van Levinas vond plaats in christelijke filosofie in Nederland en België. Terwijl sommigen dit religieuze element als een positief aspect van de filosofie van Levinas zagen werd er ook kritiek over geuit. Het werk van Dominique Janicaud over de theologische wending in Franse fenomenologie is hier een belangrijk voorbeeld van. Naast religieuze interpretaties van Levinas zijn er ook postmoderne lezingen die pleiten voor een godsdienstfilosofie die voorbij het accepteren of afwijzen van een religieuze metafysica gaat zoals in de filosofie van John Caputo.

Ethiek als eerste filosofie

De fenomenologie van Husserl en Heidegger hebben een grote invloed op Levinas uitgeoefend. In 1928 ging Levinas naar de Universiteit van Freiburg om de colleges van Husserl te volgen voor zijn dissertatie over intentie in de fenomenologie van Husserl. Husserl was in zijn filosofie op zoek naar een eerste filosofie die kon dienen als  de grond van de wetenschappen. De filosoof Michael Purcell beschrijft drie belangrijke elementen van de filosofie van Husserl die invloed hadden op Levinas.

Ten eerste benoemt Purcell de link tussen dat wat verschijnt en de realiteit. Of we toegang hebben tot de wereld zoals het buiten het bewustzijn bestaat (i.e. Kants Ding an sich) is volgens Husserl niet relevant. In plaats daarvan richt Husserl zich op hoe de dingen verschijnen voor het bewustzijn.

Ten tweede noemt hij Husserls belangstelling voor het concrete leven. Husserl pleit voor een wending naar een pre-theoretische analyse van verschijningen zonder allerlei theoretische aannames. De pure, concrete ervaring van de verschijning van objecten in het bewustzijn dient centraal te staan in filosofische verklaringen.

Ten derde noemt hij het concept intentionaliteit van Husserl. Intentionaliteit beschrijft het idee dat de manier waarop objecten verschijnen afhankelijk is van de verschillende intenties van het bewustzijn die de objecten waarneemt. Levinas neemt veel ideeën over van Husserl maar is ook kritisch op zijn fenomenologie.

Levinas en Heidegger

In Freiburg kwam Levinas voor het eerst in aanraking met de filosofie van Heidegger die net in het jaar daarvoor (1927) zijn belangrijke werk Sein und Zeit had gepubliceerd. In de woorden van Levinas: “Ik ging naar Freiburg voor Husserl, maar ontdekte Heidegger.” Levinas kon zich enorm vinden in de fundamentele ontologie van Heidegger en schreef er een boek over van 1930 tot 1932. Hier stopte hij mee in 1933 nadat hij verbaasd en geschrokken waarnam dat Heidegger zich positief opstelde tegenover de opkomst van het nationaalsocialisme.

Na de tweede wereldoorlog begon ethiek een steeds belangrijkere rol te spelen in de filosofie van Levinas. In een belangrijk artikel met de titel “L’ Ontologie est-elle fondamentale?” (Is ontologie fundamenteel?) uit 1951 bekritiseerd Levinas de fundamentele ontologie die centraal staat in Heideggers Sein und Zeit. De relatie tot de Ander wordt volgens Levinas niet serieus genomen door Heidegger. Voor Heidegger is de Ander enkel één onder velen (Das Man). De relatie tot de Ander is in Heidegger een tijdelijk moment in de zoektocht naar de vraag naar het Zijn.

Levinas vindt dat Heidegger te weinig aandacht besteedt aan een fenomenologie over de ervaring van de Ander. Dit is gevaarlijk omdat hierdoor de Ander kan worden gezien als een gezichtsloze ander die geen ethisch beroep op mij doet. Levinas wil de fenomenologische methode voortzetten door zich te richten op het leven hoe het werkelijk geleefd wordt. In zijn boeken, beginnend met Totalité et Infini in 1961, probeert Levinas Heidegger voorbij te gaan door de ethische relatie tot de Ander centraal te stellen.

Levinas als bron voor een postmoderne godsdienstfilosofie

De Amerikaanse godsdienstfilosoof Caputo doet een poging om Levinas op een post-theïstische manier te lezen. Caputo is een filosoof/theoloog die in een traditie staat die vaak wordt beschreven als ‘radicale theologie’. Radicale theologie ontstond in de jaren ’60 in de God is Dood-beweging waar denkers zoals Thomas J. J. Altizer en William Hamilton een grote rol spelen (zie onze blog over deze beweging). Radicale theologie in de 21^ste eeuw probeert op verschillende manieren het religieuze bespreekbaar te maken door voorbij het dualisme atheïsme/theïsme te gaan.

Caputo is niet geïnteresseerd in de God van het theïsme maar in wat er plaatsvindt of gebeurt in het benoemen van ‘God’. Hierin vindt hij een bondgenoot in Levinas. Met Levinas is Caputo geïnteresseerd in een ethiek van een Dieu sans l’être (een God zonder zijn). Caputo ziet zichzelf als een postmoderne nomade die geen contact heeft met Heideggers Zijn of de goden van religies. Hij is op zoek naar een ethiek zonder voorwaarden waar men de Ander helpt, niet omdat een God of een principe dit vraagt maar juist het gezicht van de Ander. Dit vind hij door Levinas te lezen via de filosofie van Derrida.

Caputo waardeert de nadruk van Levinas op ethiek maar vind dat Levinas niet ver genoeg gaat omdat hij geen deconstructie van de ethiek biedt. Volgens Caputo zorgt ethiek als eerste filosofie ervoor dat er een illusie ontstaat waarin het lijkt alsof men iets kan bouwen op ethiek. Ethiek probeert zekerheid te bieden door de mens principes aan te reiken zoals “Gij zult niet doden.” Door ethiek te deconstrueren kan aangetoond worden dat ethiek zichzelf altijd tekort doet. Deconstructie vernietigt niet de zekerheid die ethiek biedt maar toont aan dat die zekerheid er nooit volledig is. Zo probeert Caputo een godsdienstfilosofie te creëren die afstand doet van metafysisch denken en die zich richt op de geleefde ervaring.

Dit is enkel een korte inleiding op de godstdienstfilosofie van Levinas. Voor wie meer wil lezen over Levinas en de receptie van zijn denken in de godsdienstfilosofie:

• Caputo, John D. ‘Adieu-sans Dieu: Derrida and Levinas’. In Bloechl, Jeffrey. The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the Philosophy of Emmanuel Levinas, 276–312. New York: Fordham University Press, 2000.
• Derrida, Jacques. ‘Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas’. In Derrida, Jacques. Writing and Difference vertaald door Alan Bass, 79-153. Chicago: Chicago University Press, 1978.
• Kosky, Jeffrey L. Levinas and the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001.
• Levinas, Emmanuel. God, Death, and Time, vertaald door Bettina Bergo. Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.
• Purcell, Michael. Levinas and Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
• Zimmermann, Nigel. Levinas and Theology, London: T&T Clark, 2013.

The post Levinas en de mogelijkheid van een postmoderne godsdienstfilosofie appeared first on Dwaalgeest.

1. Symboliek is onderdeel van een oude kosmologie

Om symboliek te begrijpen moeten we vanuit een ander wereldbeeld kijken dan dat wij als moderne mens gewend zijn volgens Pageau. De oude mythen over het ontstaan van de aarde poogden niet een materialistische kosmos te omschrijven, losgekoppeld van het subject, maar een perspectief op de wereld waar het subject juist centraal staat. Het gaat om een wereld zoals die ervaren wordt – zoals die verschijnt aan ons bewustzijn. Kosmologie is vanuit dit perspectief eerder een wereldbeeld, een manier waarop realiteit geïnterpreteerd wordt, dan een wetenschapsgebied.

Pageau maakt in zijn visie een onderscheid tussen hemel en aarde. De aarde is de matrix van de wereld. De plek van waaruit alle fenomenen opstaan en terugkeren. “Uit stof zijt gij geboren en tot stof zult gij wederkeren”. Hij vindt hierbij aansluiting bij Heidegger:

“What this word (Earth) means here is far removed from the idea of a mass of matter and from the merely astronomical idea of a planet. Earth is that in which the arising of everything that arises is brought back – as, indeed, the very thing that it is- and sheltered. In the things that arise the earth presences as the protecting one.”

Martin Heidegger. Origin of the Work of Art, in “Off The Beaten Track”, translated by Julian Young and Kenneth Hayes, Cambridge Press, 2002.

De hemel is de plek van de onzichtbare patronen. De plek van verhaal, waarden, principes en identiteit. Het onzichtbare vormt de zichtbare wereld. Het geeft de wereld een bepaalde samenhang.

Volgens Pageau worden in Genesis de grote patronen van deze kosmologie uiteengezet. Hemel en aarde zijn de eerste twee polen van de schepping, “the two original metaphysical categories which were created ‘in the beginning’, in the Principle, in the ἀρχῇ, בְּרֵאשִׁית of creation.” Deze categorien zijn volgens hem universeel. Hemel en aarde zijn gelijk aan de Griekse Uranos en Gaïa, de Chinese Yang en Yin, en de Vader Hemel en Moeder Aarde uit de inheems-Amerikaanse mythen.

De mens wordt vanuit deze kosmologie gezien als een microkosmos die bestaat uit adem en stof. Het is hetzelfde patroon, maar dan op een ander niveau. De geest  informeert het vormloze stof, en het stof is een expressie van de geest. Het een kan niet zonder het ander. En dit is precies wat een symbool is: het samenkomen van een betekenis met een vorm die de betekenis kan dragen. 

2. Symbolisch kijken is een spiritueel perspectief op de werkelijkheid 

Symbolisch denken verhoudt zich tot het onderscheiden van geest en materie, hemel en aarde. Het gaat hierbij om het verschil tussen de spirituele betekenis en de materiële betekenis. Waarbij de eerste staat voor de hogere betekenissen: “Wat betekent het?” “Welke waarheid belichaamt het?” Het materiële deel verhoudt zich tot vragen als “hoe werkt het?” “Van welk materiaal is het gemaakt?”. Dit verschil lijkt op het onderscheid tussen “de taal van de mythos” en “de taal van de logos”. Lees hierover meer in deze blog. Alles wat wij zien heeft dus een geestelijk deel volgens Pageau. De geest is het onzichtbare patroon die de materie informeert. Een kast is bijvoorbeeld niet alleen een samenstelling van wat planken en spijkers. Er is een idee, een geest, een patroon dat ‘kast’ wordt genoemd die de materie (de planken en spijkers) informeert en zo van structuur voorziet. De fysieke manifestatie van de kast kan alleen maar bestaan door het samenbrengen van de materie en de geest. 

Een patroon komt niet uit de lucht vallen. Het is onderdeel van een groter verhaal. Je gaat bijvoorbeeld geen kast maken, wanneer je geen kast nodig hebt. De manifestatie van de kast is onderdeel van het verhaal waarin ik een plek moet hebben voor mijn schone sokken. Hetzelfde geldt voor de uitvinding van de elektrische auto, de atoombom en het condoom. Smartphones, Netflix en pakketbezorging. Ze vertellen iets over wie wij zijn. Iets over onze identiteit. Iets geestelijks.  

3. Symboliek is niet een betekenisvolle toevoeging aan de werkelijkheid

Volgens Pageau is symboliek niet een leuke versiering die wordt toegevoegd aan een betekenisloze realiteit, maar de manier waarop realiteit voor onze ogen gevormd wordt. Onze realiteit ontstaat door symboliseren. Doordat wij patronen projecteren op de materie en evenementen ontstaat de realiteit waarin wij leven. Zo kan een hond voor de één geassocieerd worden met blijdschap en voor de ander met angst. De één plaats het in een patroon van prettig gezelschap en de ander in het patroon van de hondenbeet uit het verleden. De een symboliseert het beeld van Piet Hein als een beeld van de Nederlandse identiteit. De ander als een beeld van onderdrukking. Hetzelfde dier en hetzelfde beeld, maar een hele andere realiteit. 

Symboliek staat dus niet tegenover een neutrale wereld van feiten, maar kijkt naar de manier waarop de feiten in patronen geordend worden. Er is geen realiteit die niet symbolisch is, omdat er altijd feiten in patronen geordend worden. Zelfs de wetenschapper die natuurwetenschappelijk onderzoek doet probeert de feiten (aarde) samen te brengen met theorie (hemel). Zij participeert zo in het symbolisch proces van het samenbrengen van hemel en aarde. 

4. Symboliek werkt met de spirituele patronen

Symboliek verhoudt zich niet alleen tot de samenhang van het patroon en het materiële, maar ook tot het vergelijken van verschillende symbolische patronen. Zoals hierboven al is uitgelegd, is er een vergelijking te maken tussen het maken van een kast en het “maken” van de mens. Zo ziet de symbololoog nog meer patronen. 

Deze logica van het symbolische denken is niet causaal, maar gaat middels het vinden van symbolische analogen. Dit zijn de overeenkomsten in het geestelijke (het onzichtbare) patroon. Bijvoorbeeld: Noach in de boot – de stenen tafelen in de ark – Christus in de schoot van Maria. Of: De zondvloed – het oversteken van de Jordaan – het doorkruisen van de rode zee – de doop. Of: paradijs – de berg Sinaï – tabernakel – mens als tempel. Of:  Boom des Levens – de bronzen slang van Mozes – Jezus aan het kruis. Of: de top van de berg waar God ontmoet wordt – het Heilige der Heilige – het altaar – het innerlijke heiligdom. 

Maar symbolen hoeven zich niet tot de bijbel of religieuze teksten te verhouden: Neem als voorbeeld het symbolische patroon van het vinden van het hoogste op de meest donkere plek: Bilbo baggins vindt de ring in de donkere grot van het monster Golum. Harry Potter vindt de steen der wijzen in een geheime kamer.  Christus ligt in een donkere stal. Een ander voorbeeld is het symbool van de verborgen “chosen one”: Koning David als jongste zoon. Harry Potter die leeft bij dreuzelouders. Jezus de zoon van een eenvoudige timmerman. Nog een voorbeeld is het overwinnen van de dood door zelfopoffering: Harry Potter – Tony Stark bij de Avengers – Jezus. 

Overeenkomsten tussen religieuze symbolen uit verschillende culturen, zoals God als zon of de herrezen god, zijn vanuit het symbolisch perspectief niet noodzakelijk het gevolg van syncretisme. Dat bepaalde symbolische patronen in verschillende culturen voorkomen is voor de symbolische denker een teken dat het een betekenisvol patroon is voor de menselijke ervaring. Dat verschillende culturen de zon zien als een betekenisdrager van het idee god, vraagt niet per se om een causale verklaring. Bijvoorbeeld door te stellen dat de ideeën door reizigers zijn overgedragen. Nee, het verbinden van God met de zon is een symbolisch logische associatie. 

5. Een symbool is anders dan een metafoor 

Symbolen en metaforen zijn allebei dragers van betekenissen. Alleen verschillen ze in de manier waarop dat gedaan wordt. De metafoor heeft een meer verwijzende functie. Metaphora betekent ‘overdracht’. Een voorbeeld van een metafoor is de interface van je computer. De cursor en de iconen staan voor de enen en nullen die de computer laten werken. Het is een één op één overdracht. 

Een symbool is niet een overdracht van een betekenis zoals de interface van je computer, of het mannetje op de wc-deur. De manier waarop het symbool met de betekenis samenhangt vinden we in de definitie van het woord. Namelijk: ‘samenbrengen’. Bij het symbool komen de betekenis en dat wat de betekenis draagt samen. Het verwijst wel naar een betekenis, maar alleen in de zin dat de betekenis geconcentreerd wordt in het symbool. Het symbool is een concretisering van de betekenis. Een incarnatie:

A symbol, properly understood, is only a sign pointing to something, a principle, in the sense that it concentrates that principle in a direct way, makes it manifest.   And a symbol, being a concentration and manifestation is also a participation in the thing it symbolizes.  

Jonathan Pageau. The Recovery of Symbolism in “Orthodox Arts Journal”, 2012.

Er is dus een wezenlijk verschil tussen metaforisch en symbolisch denken. Dit verschil laat zich goed afbeelden door de verschillende interpretaties van de eucharistie. De metaforische denkers zien het wijn en brood als een verwijzing naar een andere realiteit: het bloed en lichaam van christus. De symbolische denker ziet het ritueel als incarnatie van de betekenis, waardoor er in geparticipeerd kan worden. Een theofanie. 

Daarbij komt kijken dat vanuit het symbolische perspectief, de keuze voor wijn en brood als analogen voor het lichaam en bloed niet arbitrair is – een keuze die gemaakt is omdat die voorwerpen toevallig op de tafel van het laatste avondmaal lagen. Iets dat net zo goed honing en steen had kunnen zijn.  Met wijn en brood wordt een symbolisch draad samengebracht, dat al begint bij het verhaal van Kaïn (gaf het offer van het land brood en wijn) en Abel (vlees en bloed). Het symbool hangt dus samen in een groter netwerk van betekenissen. 

6. Er bestaat geen letterlijke betekenis

Er bestaat volgens Pageau niet iets als een letterlijke (neutrale) betekenis. Alleen verschillende niveaus van omschrijven. De letterlijk betekenis wordt in onze cultuur meestal als forensisch begrepen, of feitelijk accuraat. Maar een accurate feitelijke omschrijving is niet altijd de beste omschrijving.  In de taal van de wetenschap bijvoorbeeld wel. Maar niet wanneer we een bokswedstrijd willen samenvatten. Het zou erg langdradig worden om aandacht te geven aan iedere stoot, de impact van de stoot, elke beweging, iedere zweetdruppel, enzovoorts. Een omschrijving heeft altijd een doel. En het doel bepaalt de taal die gebruikt wordt. Wanneer je gevoelens wil uiten aan de liefde van je leven, dient een scheikundige omschrijving van de stofjes die hierbij vrijkomen niet doel. Een dergelijke omschrijving zegt niets over het ervaren van liefde. 

Het zoeken naar de feitelijkheden van mythen gaat volgens Pageau voorbij aan het de betekenis van het verhaal. Vanuit het symbolische perspectief is de zoektocht naar de historische Jezus daarom bijvoorbeeld een onzinnige zoektocht. De waarde en de betekenis van Jezus zit juist in het verhaal. In de manier waarop de evenementen herinnert zijn. Het verhaal vertelt waarom het een belangrijk figuur is. De zin van het verhaal zit in het verhaal en niet achter het verhaal. 

Dit waren de zes fundamentele punten voor het begrijpen van Pageau’s ‘symbolische wereld’. Mocht je geïnteresseerd zijn geraakt in deze visie, dan kan je voor meer informatie zijn Youtube-kanaal bekijken. 

The post Zes principes uit de symbolische wereld van Jonathan Pageau appeared first on Dwaalgeest.

Paul Tillich (1886-1965) was een Duitse filosoof en theoloog die bekend staat om zijn denken op de rand van religie en atheïsme. Er zijn veel fascinerende kanten aan het leven van Tillich zoals zijn activisme in Duitsland namens het ‘religieus socialisme’, zijn betrokkenheid bij de Frankfurter Schule van o.a. Theodor Adorno en Max Horkheimer, en zijn rol als inspiratie figuur bij de Amerikaanse God-is-dood beweging. 

In 1952 bracht Tillich een boek uit die een grote impact op mij had toen ik het voor de eerste keer las. Dit was De moed om te zijn. Volgens Harvey Cox die het voorwoord voor de 3^e editie van het boek schreef, is De moed om te zijn een autobiografisch portret van Tillich. In het boek doet Tillich een poging om ondanks zijn eigen angst voor de dood, betekenisloosheid en schuldgevoelens de moed te hebben om ja te zeggen tegen het leven en het zijn. Dit doet hij dan op filosofische wijze door concepten als moed, wanhoop en angst te traceren in de Westerse geschiedenis van de filosofie van Socrates tot Jean-Paul Sartre.

De vraag naar het zijn

Een van de centrale vragen in het denken van Tillich is de ontologische vraag, of de vraag naar het zijn: Wat betekent het voor een mens om te zijn? En hoe verhoudt dit zich tot het algemene zijn als de structuur, betekenis en doel van de totale realiteit? Dit klinkt als een abstracte vraag (en dat is het misschien ook) maar voor Tillich is deze vraag van levensbelang. De vraag ontstaat niet vanuit een filosofische nieuwsgierigheid maar vanuit ons alledaagse bestaan waarin we op pijnlijke manieren geconfronteerd worden met de mogelijkheid dat het zijn ophoudt te bestaan. Het niet-zijn ligt constant op de loer.

In dit leven waar wij in geworpen zijn, worden we geconfronteerd met het feit dat het leven eindig en beperkt is. Een ieder van ons kan niet ontkomen dat ons bestaan begrensd is. We weten dat we zullen ophouden met bestaan maar niet wanneer dit zal gebeuren, dit zou elk moment kunnen toeslaan. De mensen om ons heen die wij liefhebben sterven, soms verwacht en soms plotseling en soms zonder dat we afscheid hebben kunnen nemen. Al zijn de intenties goed, zelfs dan kwetsen we onverwachts een ander en dragen we bij aan structureel onrecht in de wereld. Ons leven wordt getekend door grenzen die we niet kunnen overstijgen. Dit bewustzijn dat het leven zo begrensd is roept de vraag op, wat betekent het nu om te zijn? En wat betekent het dat het zijn getekend is door soms pijnlijke grenzen?

Angst en het niet-zijn

Het bewustzijn dat het leven begrensd is, dat het niet-zijn altijd op de loer ligt, uit zich in angst:

“Angst is die toestand waarin een wezen zich bewust wordt van de mogelijkheid van zijn niet-zijn.”

De moed om te zijn, p. 42

Omdat het leven in essentie begrensd is, hoort deze angst bij het leven. Het is niet mogelijk om de een zonder de ander te hebben. Angst legt angstaanjagende maskers over alle mensen en dingen. Volgens Tillich zijn er drie soorten angst waar iedereen mee te maken krijgt.

De eerste is de angst voor de dood. Dit is de meest universele en fundamentele angst die onontkoombaar is. Zelfs wanneer er geen directe doodsbedreiging is, is deze angst er omdat het lot elk moment kan toeslaan. De tweede is de angst voor betekenisloosheid. Dit is de angst voor het verlies van een hoger doel die alle doeleinden zin en betekenis geeft. De derde is de angst voor verdoemenis. Wij zijn in staat om ethische normen te formuleren waarmee we onszelf en de rest van de wereld naar een betere plek brengen. Maar tegelijkertijd, hoe de normen ook worden geformuleerd, hebben we ook de macht om in strijd met die normen te handelen. Sterker nog, het leven wordt ook getekend door het constant in strijd handelen met normen en verwachtingen. Deze realiteit leidt tot de angst voor verdoemenis.

Volgens Tillich verschilt het per tijdsperiode en context welke angst dominant is, maar ze zijn altijd alle drie aanwezig. Zo was bijvoorbeeld in de middeleeuwen de angst voor verdoemenis dominant in Europa en in de 20^ste eeuw de angst voor betekenisloosheid.

Omdat angst bij het leven hoort kan het niet verwijderd worden. De grenzen van het bestaan waarmee we worden geconfronteerd kunnen niet worden overstegen. Hierdoor ontstaat er een spanning tussen de wil om te zijn en de schijnbaar ondraaglijke last die het zijn met zich meebrengt. Hierop zijn een aantal reacties mogelijk.

Wanhoop

Ten eerste kan het leiden tot wanhoop: er lijkt geen uitweg te zijn. Dit kan een openlijk of verborgen verlangen in ons oproepen om niet te zijn. Dit leidt uiteraard naar de vraag naar suïcide zoals Albert Camus die bijvoorbeeld stelt in De mythe van Sisyphus maar ook naar manieren van leven, denken en handelen die proberen om het niet-zijn te vermijden door het zijn zelf te vermijden.

Een voorbeeld hiervan zijn manieren van leven die gefocust zijn op het hiernamaals. Door te zeggen dat we eeuwig leven en dat de dood enkel een brug is naar dat eeuwige leven kunnen we een manier vinden om ja te zeggen op dit leven. Maar… voor Tillich is dit slechts een halve vorm van ja zeggen op het leven omdat we dan niet bereid zijn om het leven en haar beperking inclusief de dood te omarmen. In plaats daarvan proberen we dan om ze te vermijden door ze te overstijgen. Dit is niet genoeg voor Tillich. Sterker nog, Tillich is zeer kritisch op vormen van religie die dit versterken. Tillich is op zoek naar iets anders.

De moed om te zijn

Er is volgens Tillich namelijk ook een andere manier om met de angst die bij het leven hoort om te gaan. Dit is de moed om te zijn. De moed om de zijn zegt ja op het leven in haar geheel door de angst voor het niet-zijn in zich op te nemen. De moed om te zijn houdt in dat we ja zeggen op het leven, inclusief haar angsten en grenzen. Moed is bevestiging, het jawoord desondanks het niet-zijn:

“De moed om te zijn is de ethische daad waarmee de mens zijn eigen bestaan bevestigt in weerwil van die elementen van zijn existentie die met zijn wezenlijke zelfbevestiging in strijd zijn.”

De moed om te zijn, p. 12

Dit is natuurlijk makkelijker gezegd dan gedaan. In realiteit drijven we constant tussen moed en wanhoop. De moed om te zijn is dan ook eerder een streven naar iets wat nooit volledig mogelijk is. Ook hierin zijn we begrensd. Maar toch, tegelijkertijd, vraagt de moed om te zijn ons om desalniettemin ja te zeggen. Hoe dit moet? Dit is wat we volgens Tillich niet kunnen leren uit een boek. De moed om te zijn is iets wat elk individu zelf moet vinden.

The post Paul Tillich en de moed om te zijn appeared first on Dwaalgeest.

Dit wil ik doen door bij het beeld van ‘het toneel’ te blijven. Ooit had de ziel de hoofdrol in de psychologie. ‘Psychologie’ betekent immers, vertaalt vanuit het Grieks, ‘het spreken over de ziel’. Deze blog zal de verdwijning van de ziel duiden als een verandering in de enscenering, de toneelopstelling, van de ziel. Deze nieuwe enscenering is het Cartesiaanse wereldbeeld. De belichting van de ziel van René Descartes schiep de omstandigheden waardoor de ziel verborgen kon raken. 

Een nieuwe discursieve formatie: ziel tegenover materie

De ziel is geen eenduidig begrip. Dat is het ook nooit geweest. De betekenis wordt bepaald door het discours waarbinnen het geplaatst wordt. Zo verschilt de Platoonse ziel van de Aristoteliaanse. Kurt Danziger, historiograaf op het gebied van de psychologie, noemt dit de discursieve formatie. Dit betekent dat termen onderdeel zijn van een geïntegreerd netwerk van betekenissen waarin elke term in samenhang met anderen wordt gearticuleerd. Wanneer Descartes schrijft over de ziel moeten we dus in acht nemen dat hij een eeuwenoud concept formuleert vanuit een heel ander wereldbeeld en taalveld. 

Binnen deze Cartesiaanse discursieve formatie wordt een scherp onderscheid gemaakt tussen lichaam en ziel. Deze scherpte ontstaat door zijn filosofie waarin hij mentale substanties tegenover materiële substanties plaatst. Onder het mentale vallen de geest van de mens, de engelen en God, maar ook het ‘ik’. De dieren, planten en het menselijk lichaam zijn van de materiële substantie. Dezen functioneren, in tegenstelling tot de mentale substanties, op mechanische wijze. Het hele menselijke lichaam, behalve de immateriële ziel is nu een machine.

Deze scherpe dichotomie van Descartes zal uiteindelijk zijn eigen zielsbegrip wegredeneren. De Franse filosoof stond aan de grondslag van de psychologie die zich ontwikkelde aan het einde van de achttiende eeuw. Hij zette het referentiekader op voor het moderne discours over de natuur van de mens. Zijn nieuwe enscenering was bepalend voor de moderne natuurwetenschappelijke tegenstelling tussen de innerlijke subjectieve wereld en de objectieve mechanistische wereld van gedragingen en causale verbanden.

De gespleten psychologie

Descartes tegenstelling vinden we terug in het discours van de psychologie. Binnen dit discours kan er grofweg een scheiding worden gemaakt tussen twee culturen: de romantische en de behavioristische. Het romantische vertoog heeft een focus op het subjectieve: de betekenis en interpretatie. Het behavioristische vertoog, dat we niet moeten verwarren met het behaviorisme, focust op oorzaak-gevolg relaties, zoals dat in de natuurwetenschappen wordt gedaan. In deze populaire psychologische taal verhoudt de psychologie zich voornamelijk tot het menselijke gedrag. Je meet wat erin gaat en wat eruit komt en je legt verbanden vast. Het ziet de psychologie als een objectieve en experimentele tak van de natuurwetenschap. Introspectie is geen wezenlijk onderdeel van haar methodes. Volgens Danziger werd uiteindelijk het behavioristische vertoog dominant binnen de psychologie. 

Vanuit het behavioristisch perspectief werd het echter onmogelijk om de ziel onder de loep te vinden. Zij probeerden met laboratoriumexperimenten de ziel te onderzoeken. Deze moeite bleek tevergeefs. Na een periode van experimenteel onderzoek naar de ziel is “zij” als black box buiten de beschouwing van de psychologische metingen geraakt. Dat wat Descartes als mentaal had gecategoriseerd bleek vanuit een materialistisch perspectief onvindbaar te zijn.

De taal van de mythos en de taal van de logos

Graham Richards, historiograaf op het gebied van de psychologie, maakt het onderscheid tussen de taal van de mythos en de taal van de logos. Dit onderscheidt geeft ons een referentiekader waarbinnen we het bovenstaande kunnen plaatsen. 

Mythos refereert hierbij naar een raamwerk van waarden en betekenissen waarmee we onze ervaringen evalueren. Dit zijn geen empirische vooronderstellingen, maar een manier van zijn en ervaren. Het is verwant aan de kunst, literatuur en rituelen waarmee we de middelen hebben om ons emotionele leven en relaties met anderen te interpreteren en te uiten. Het genereert verhalen, beelden en symbolen die onze ervaringen van betekenis, waarde en structuur toedienen. Logos verwijst in deze tegenstelling naar een praktisch verstaan over de wereld. Het verwijst naar oorzaak-gevolg relaties en niet naar de betekenis daarvan. 

Richards ziet het onvermogen om dit onderscheid te kunnen maken als oorzaak van vele discussies binnen de psychologie. De psychologie heeft natuurwetenschappelijke aspiraties en staat daarmee in dienst van de logos. Toch kan zij niet om de mythologische taal heen. Neem als voorbeeld het ‘ik’, ‘het zelf’ en identiteit. Dit zijn net als ‘de ziel’ taalconstructies die onze ervaringen structureren. Zij zijn onzichtbaar voor het natuurwetenschappelijk perspectief. Wie een lichaam opensnijdt zal nergens een ‘ik’ vinden. 

Welke ervaring probeert ‘de ziel’ dan te vatten? Hier is natuurlijk geen eenduidig antwoord op, alleen al vanwege de verscheidenheid in zielsbegrippen. Ter illustratie zouden we naar de Jungiaanse antropologie kunnen kijken. Hierin wordt de ziel, in zijn taal de anima, onderscheiden van het ‘ik’, het ego. Het ‘ik’ staat hierbij voor het deel van de identiteit waarvan men zich bewust is. Maar men is meer dan zijn bewuste associaties over hemzelf. De ziel is voor Jung het deel van de mens dat hem verbindt met wie hij kan zijn; een meer complete identiteit die nog verborgen ligt in de toekomst. Dit is natuurlijk geen natuurwetenschappelijk feit, maar meer een fenomenologische gegeven. Maar daarmee niet minder relevant. Dergelijke taal vertelt misschien meer over ons dan een natuurwetenschappelijke mythos over neuronen.  

Door de dominante taal van de logos is het zielsbegrip langzaam in de marges van het psychologische taalveld verdwenen. Dit taalveld dat probeert zijn onderzoeksobjecten te duiden vanuit oorzaak-gevolg relaties. Het is maar de vraag of dit taalveld recht doet aan onze menselijke ervaringen.

Verder lezen

Danziger, Kurt. Naming the Mind : How Psychology Found Its Language (London: SAGE Publications Ltd, 1997).

Ostenfeld, Erik. Ancient Greek Psychology and the Modern Mind-Body Debate. Aarhus: Aarhus University Press, 1987.

Richards, Graham. ‘Mythos and Logos’. In Psychology, Religion, and the Nature of the Soul, door Graham Richards, 9–11. New York, NY: Springer New York, 2011. https://doi.org/10.1007/978-1-4419-7173-9_2.

Vandermeersch, Patrick, en Herman Westerink. Godsdienstpsychologie in cultuurhistorisch perspectief. Amsterdam: Boom, 2007.

The post Hoe de psychologie de ziel verloor appeared first on Dwaalgeest.

Het onderbewuste en mythe

Voordat we Jungs perspectief op de kruisiging geven, moeten we ons eerst afvragen hoe mythe en psyche überhaupt verbonden zijn. Volgens Jung heeft dit alles te maken met de invloed van het onderbewuste op onze handelingen. Net zoals zijn collega Sigmund Freud bestuurde Jung deze onderbewuste regionen van de psyche. Zij concludeerden dat de mens uit een ingewikkeld web van psychische processen bestaat. Slechts een klein deel hiervan is toegankelijk voor het bewustzijn. Deze onderbewuste processen beïnvloeden het handelen van de mens en daarmee ook mythologische verhalen. 

Voor Freud betekent dit dat we in mythe de onderdrukte verlangens van de auteur kunnen teruglezen. De versimpelde uitleg hiervan is dat Freud meent dat in het onderbewuste de obscure wensen liggen verscholen die het bewuste niet kan verdragen. De auteur ventileert deze onderdrukte wensen in de verhalen die hij schrijft. Door de verlangens symbolisch uit te voeren, worden ze alsnog vervuld. Jung was echter van mening dat Freud het onderbewuste te veel tot een container van onderdrukte seksuele wensen reduceerde. 

Hij ziet in mythe een schouwspel van zogeheten psychische functionele eenheden. Deze noemt Jung archetypen. Archetypen zijn onderdeel van het collectieve onderbewuste. Het collectieve onderbewuste verwijst naar universeel gedeelde psychologische dynamieken en patronen. Het collectieve onderbewuste onderscheidt Jung van het persoonlijke bewuste. De functionele eenheden van het persoonlijke onderbewuste heten complexen.  Een complex is een cluster van beelden en ideeën met een emotionele lading die waarnemingen en handelen beïnvloeden. Complexen uiten zich in dromen, fantasieën, spontane tekeningen en symbooltaal. Jung ziet complexen altijd in verbinding met een achterliggende archetype. Zo staat het vadercomplex bijvoorbeeld in relatie met de Koning als archetype. 

In mythen krijgen de archetypen een stem doordat ze worden belichaamd als heksen, monsters, koningen en prinsessen.  Maar niet alleen karakters, zoals de held, de rebel, en de dwaas, zijn archetypisch. Ook situaties of gebeurtenissen kunnen een archetypische aard hebben. Voorbeelden hiervan zijn de queeste, de initiatie, de ondergang en dood-wedergeboorte. Een archetype is dus een universeel patroon, maar kan nooit in haar universaliteit geuit worden. Zij worden altijd getekend door een specifieke context. Superman, Aragorn, Beowulf en Harry Potter, ze participeren alle vier in de archetype van de held, maar worden anders belichaamd. Deze vooronderstelling is cruciaal voor het Jungiaanse perspectief op de hedendaagse relevantie van mythe. Hoewel mythen particulair geuit worden, hebben zij altijd universele patronen die ons iets vertellen over wie wij zijn.

Dan rest ons nu de vraag: wat heeft de kruisiging dan precies te vertellen? Wat is de kruisiging als archetypisch evenement? 

De kruisiging als archetypisch evenement

Het ego

Bij de kruisiging als archetypisch evenement zijn er twee psychische persoonlijkheden in het geding: het ego en het Zelf. In Aion: Onderzoeken in de fenomenologie van het Zelf, schrijft Jung dat het ego aan het kruis wordt genageld. Het ego wordt in Jungs complexpsychologie ook wel verbonden met het ‘ik’. “Het draagt ons bewuste besef van onze persoonlijke identiteit. Het ego kan content uit het onderbewuste onderdrukken, maar ook ophalen. Mits deze content niet wordt geblokkeerd door afweermechanismen én het een associatieve connectie heeft met het ego. Wanneer het ego niet langer op deze content reflecteert zal dit uit het bewustzijn verdwijnen. In Jungs lezing van de kruisiging worstelt het ego om tot een hoger bewustzijn te komen. Dit heet de individuatie. 

Individuatie en het zelf

De individuatie staat voor het worden van een verenigd, geïntegreerd en unieke persoonlijkheid. Jung ziet dit als een voortdurend proces dat gedurende de hele levensloop gebeurt. Bij de individuatie wordt psychische content uit het onderbewuste, bewust gemaakt. Hierbij wordt het Zelf, een van de archetypen, verwezenlijkt.

Voor Jung is het Zelf transcendent. Dat wil zeggen dat het niet volledig wordt “omvat” door de psyche, maar daarbuiten ligt. Het Zelf is volgens Jung transcendent in Kantiaanse zin:  Het is de aanduiding voor iets wat voorbij het ervaarbare en empirisch vaststelbare bewustzijn en zelfs voorbij het onderbewuste ligt. Het duidt aan wat onder het bewustzijn ligt, wat het bewustzijn draagt.

Het zelf representeert de eenwording van het bewuste en het onderbewuste in harmonie. Het verschil tussen het ‘ik’ en het ‘zelf’ is dat het ‘ik’ het centrum is van het bewustzijn en het ‘zelf’ het centrum van de totale persoonlijkheid als psychologische totaliteit. Echter is deze totaliteit nog onbekend. Wij kennen alleen het bewuste deel van onszelf, het bewuste ‘ik’.

Het ego, het zelf en de kruisiging

Jungs interpretatie van de kruisiging benadert het verhaal als een archetypisch drama waarin het ego en het zelf in confrontatie zijn. Deze confrontatie zal uiteindelijk leiden tot de ontwikkeling van het bewustzijn, ofwel individuatie. De misdadigers waartussen Christus wordt gekruisigd, worden meegenomen in Jungs interpretatie. Zij representeren tegenpolen die het huidige bewustzijn van het ego niet kan samenbrengen:

Dit [de kruisiging tussen de misdadigers] grote symbool vertelt ons dat de voortschrijdende ontwikkeling en differentiatie van het bewustzijn leidt tot een steeds dreigender besef van het conflict en niets minder inhoudt dan een kruisiging van het ego, zijn pijnlijke ophanging tussen onverzoenlijke tegenstellingen.

Carl Jung, Aion: Onderzoeken in de fenomenologie van het Zelf, 1979.

In Jungs lezing van de kruisiging worstelt het ego dus om tot een hoger bewustzijn te komen die de tegenpolen in samenhang kan brengen. Dit is het lijden (passion) van het ego. Het ego moet zichzelf eerst verliezen in een grotere dimensie en moet hiervoor zijn vrije wil opgeven. Het leed wordt hem aangedaan door het Zelf dat verlangt om geïncarneerd te worden. Dit is gelijk aan het lijden van Christus. In beide gevallen vindt er een incarnatie plaats. Op het menselijke niveau heet dit de individuatie:

Het drama van het archetypische leven van Christus beschrijft in symbolische beelden de gebeurtenissen in het bewuste leven [het leven van het ego] –en ook in het leven dat het bewustzijn overstijgt [het leven van het zelf] –van een man die is getransformeerd door zijn hogere bestemming. 

Carl Jung, Psychologie and Religion: West and East, 1969.

Vanuit het Jungiaanse perspectief is de kruisiging niet een evenement ergens in het verleden waardoor men, verlost van zijn zonden, aan de hemelpoort mag verschijnen. De kruisiging staat voor gekruisigd worden als een psychische ervaring waarbij de mens verlicht wordt door het vergroten van het bewustzijn. Geen eenmalige gebeurtenis, maar een continu proces naar een hoger verstaan.

The post De kruisiging als archetypisch drama appeared first on Dwaalgeest.

Zo sprak de dwaas: God is dood

In De Vrolijke Wetenschap verteld Friedrich Nietzsche (1844-1900) over de dwaas. De dwaas liep over de markt en vertelde de mensen om zich heen dat hij op zoek is naar God. De mensen vragen hem lachend wat God uitspookt en waarom hij niet te vinden is. Hierop antwoordt de dwaas dat God zoek is omdat hij dood is:

“Horen wij nog niets van het gedruis der doodgravers die God begraven hebben? Ruiken wij nog niets van de goddelijke ontbinding? – ook goden raken in ontbinding! God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood!”

Friedrich Nietzsche, De Vrolijke Wetenschap, 1882 (vertaald door P. Hawinkels)

Dit verhaal heeft vele reacties opgeleverd en is op verschillende manieren geïnterpreteerd. Deze blog gaat over een specifieke interpretatie die heeft geleid tot een beweging in de theologie waar de dood van God centraal staat. Deze beweging wordt ‘radicale theologie’ genoemd.

Radicale Theologie

Radicale theologie begon in de jaren 60 in Amerika. Na een iconische uitgave van Time Magazine over het onderwerp ontstond een discussie over de dood van God. De discussie was fel maar ook van korte duur en er werd steeds minder over het onderwerp geschreven. Na 2000 begint de interesse in radicale theologie weer te groeien. De God is dood beweging uit de jaren 60 inspireert steeds meer filosofen en theologen in de 21ste eeuw.

Een aantal kenmerken van radicale theologie

1. De Dood van God: wat wordt er mee bedoeld?

Ten eerste is het belangrijk om te benadrukken dat radicale theologen de ‘dood van God’ op verschillende manieren uitleggen. Zo zien William Hamilton (1924-2012) en Thomas J. J. Altizer (1927-2018) het als de letterlijke dood van God. Voor Altizer is de dood van God en de afname van religie noodzakelijk voor de opstanding van God. Peter Rollins (1973-) ziet God als alles waarvan we denken dat het de leegte vult die we ervaren (zie bijvoorbeeld The Idolatry of God).

Paul Tillich (1886-1965), zelf geen radicale theoloog maar wel een grote inspiratie bron van radicale theologie, zag God als het symbool voor onze ‘ultimate concern’ (zie mijn vorige blog voor een korte uitleg van dit concept). Als wordt vergeten dat het symbool doorverwijst naar iets anders dan sterft het symbool. Het ‘ultimate concern’ van Tillich is namelijk dynamisch van aard en kan niet bestudeerd worden als een object door een subject. Daarom zegt hij:

“Uit deze paradoxale situatie is het half-blasfemische en mythologische idee van het ‘bestaan van God’ ontstaan… Hierop is atheïsme het enige juiste religieuze en theologische antwoord.”

Paul Tillich. Theology of Culture, 1959

Dit is een citaat die John D. Caputo (1940-) graag gebruikt. Om dit kenmerk samen te vatten: radicale theologie is een theologie na de dood van God, maar wat er wordt bedoelt met de dood van God verschilt per denker.

2. De Secularisering van Theologie

De secularisering van theologie is een belangrijk aspect van radicale theologie. In de jaren 60 werden verschillende boeken geschreven waar er een poging werd gedaan om de religieuze en dogmatische taal van de theologie te vertalen naar een seculiere variant. Het werk van Rudolf Bultmann (1884-1976) was hiervoor een grote inspiratie. Bultmann wilde de theologie van het Nieuwe Testament ontdoen van haar verouderde mythologische karakter met het doel om de concepten te moderniseren. Voorbeelden van seculiere theologie zijn The Gospel of Christian Atheism van Altizer en The Secular Meaning of the Gospel van Paul van Buren (1924-1998). Het werk van Rollins is hier ook een goed voorbeeld van. Zijn eerste boek, How (Not) To Speak of God zit vol met religieuze termen terwijl zijn meest recente boek, The Divine Magician, vooral termen uit de filosofie en psychoanalyse gebruikt. Zijn boeken zijn dus steeds minder afhankelijk van traditionele theologische taal.

3. Het heilige als fenomeen

Radicale theologie is niet geïnteresseerd in het bestaan van God of de eigenschappen van God. Het is eerder geïnteresseerd in het heilige als fenomeen, waar het zich ook manifesteert. Dat de christelijke God dood is betekent namelijk niet dat het goddelijke niet op andere plekken te vinden is. Vooral kritische radicale theologen vragen zich af of dit wel goed is en zoeken naar God om te zorgen dat hij wel degelijk dood is en dood blijft. Dit is bijvoorbeeld de positie van William Hamilton in zijn boek On Taking God Out of the Dictionary (1974). Radicale theologie beschrijft en analyseert wat als heilig wordt beschouwt in bijvoorbeeld religie, cultuur, ethiek en in de politiek. Jeffrey W. Robbins (1972-) schrijft:

“Een betekenisvolle en relevante theologie kan nu alleen een theologie zijn die fenomenologisch nadenkt.”

Jeffrey W. Robbins, Radical Theology: A Vision for Change, 2016

Rollins ziet Los Angeles als een van de meest religieuze plekken op aarde. In Los Angeles wordt de belofte dat men de leegte die we ervaren kunnen vullen op elke hoek van elke straat verkondigt. Radicale theologie functioneert eerder als een methode dan een theologie met inhoud omdat het kiest voor een fenomenologische benadering.

4. Radicale Theologie als Kritische Methode

Ten slotte functioneert radicale theologie als een kritische methode. Het kan functioneren als een benadering die het heilige en beschrijvingen van het heilige kritisch analyseert. Een belangrijk concept hiervoor is het deconstructivisme van Jacque Derrida (1930-2004). Zo zegt Mark C. Taylor (1945-) bijvoorbeeld:

“Deconstructivisme is de ‘hermeneutiek’ van de dood van God.”

Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology,1984

De Weak Theology van Caputo richt zich op religieus spreken wat volgens hem te zeker, te krachtig en te bovennatuurlijk spreekt. Spreken over God kan alleen op een zwakke, poëtische manier. Hij gebruikt de filosofie van Derrida om dit aan te tonen. Caputo ziet het goddelijke als een stille stem die hoop geeft voor het onmogelijke. Het biedt een horizon die nooit te bereiken is maar waar we wel naar verlangen. Als we die stem proberen vast te leggen in concepten dan sterft het en hebben we het over de dood van God (zie zijn boek The Weakness of God).

Dit waren een aantal kenmerken van radicale theologie. Natuurlijk is de theologische beweging veel genuanceerder dan hoe het nu wordt neergezet. Van Buren zag zichzelf bijvoorbeeld niet eens als een radicale theoloog. Toch hoop ik dat ik een beeld van de beweging heb kunnen schetsen en dat je radicale theologie een beetje hebt kunnen leren kennen.

Resurrecting the Death of God is een behulpzame inleiding op radicale theologie en ook het Palgrave Handbook of Radical Theology biedt een duidelijk en informatief overzicht als je meer wilt lezen over deze stroming.

The post God is (niet) Dood – een kennismaking met radicale theologie appeared first on Dwaalgeest.

De Filosoof als Theoloog

De theologie en de filosofie zijn door de geschiedenis heen vaak verbonden geweest. Bijna alle grote filosofen hebben belangrijke uitspraken gedaan voor de theologie. Zo is de theologie van Augustinus ondenkbaar zonder Plato en was de theologie van Thomas van Aquino nooit tot stand gekomen zonder Aristoteles. Het is ook niet te ontkennen dat veel filosofen geïnteresseerd waren in het goddelijke. Denk bijvoorbeeld aan de godsbewijzen van René Descartes en aan de functie van God in de morele filosofie van Immanuel Kant.

Historisch gezien is er zeker een plek geweest voor God in de filosofie. Toch zijn het goddelijke en de filosofie steeds meer uit elkaar gegroeid. Het huidige gesprek over het goddelijke in de theologie en de filosofie is ondenkbaar zonder de ‘deus sive natura’ van Spinoza en de kritieken van bijvoorbeeld Friedrich Nietzsche en Bertrand Russell. De kritieken op het goddelijke en de waarheid-claims van de theologie hebben steeds meer afstand gecreëerd tussen de theologie en de filosofie.

Godsbewijzen in de Filosofie

Wat nog wel wordt besproken in de filosofie zijn de argumenten voor het bestaan van God. Als student theologie en filosofie ben ik doodgegooid met de klassieke godsbewijzen. Hier doel ik bijvoorbeeld op het kosmologische godsbewijs van Plato en het teleologische argument voor God als horlogemaker van William Paley. Er is zeker een plek voor argumenten voor en tegen het bestaan van God in de filosofie. De vraag is alleen of dit genoeg plek is voor God. Natuurlijk, ook ik vind het leuk om te worstelen met Anselmus en zijn ‘datgene, groter dan hetwelk niets gedacht kan worden’. De godsbewijzen zijn nuttig om te bestuderen om zo bekend te worden met de logica en met (on)geldige argumentatie. Ik denk echter dat dit een te oppervlakkige plek is voor het goddelijke in de filosofie.

Wat is Filosofie?

Filosofie is een breed begrip die op verschillende manieren kan worden ingevuld. Voor mij is filosofie de existentiële zoektocht naar waarheid (wat dit ook maar mag zijn). De filosoof is de persoon die probeert om met zijn/haar/hen gehele existentie (gedachten, gedrag, keuzes et cetera) op zoek te zijn naar wat waar is. Hiervoor kijk ik bijvoorbeeld naar het leven van Socrates en Seneca maar ook naar Aletta Jacobs en Martin Luther King Jr..

Is het niet zo dat, volgens deze definitie, bijna iedereen in de categorie ‘filosoof’ valt? Mijn antwoord daarop is ‘ja, inderdaad!’. Karl Jaspers zei ooit: “Er is geen ontkomen aan de filosofie. De vraag is alleen of ze bewust of onbewust, goed of slecht, vaag of duidelijk wordt beoefend” (Jaspers, Was ist philosophie?, p. 11). De vraag is dus niet of we op zoek zijn maar hoe we op zoek zijn: welke richtlijnen, concepten en methoden gebruiken we?

God als ‘Ultimate Concern’

Is er plek voor het goddelijke in onze zoektocht? Zo ja, hoe ziet dit er uit? Hiervoor wil ik een concept introduceren die ik ontleen uit de filosofie/theologie van Paul Tillich: het ‘ultimate concern’. In Dynamics of Faith schrijft Tillich dat er veel dingen zijn die ons, als mens, aangaan. Zo houden wij ons bezig met het onderhouden van ons bestaan. Dit is een algemeen ‘concern’ wat ons aangaat en daar hebben we veel van. Volgens Tillich heeft ieder mens ook een ultiem ‘concern’, iets wat ons aangaat en waar men zich volledig aan overgeeft. Zo’n ‘concern’ noemt Tillich iemands god, een god die niet perse een wezen met bepaalde eigenschappen is maar een ‘ultimate concern’.

Zo’n definitie voor God klinkt misschien wat raar maar het heeft wel een hele geschiedenis. Zo vinden we bij Martin Luther al een definitie voor God als dat waar we op vertrouwen met heel ons hart en waar we afhankelijk van zijn. Iemands God hoeft volgens Luther niet overeen te komen met de ‘ware’ God. Dit noemt Luther een onjuist vertrouwen (Luthers Grote Catechismus).

De Theologische Dimensie van de Filosofie

Voor mijn filosofie is de vraag naar ons ‘ultimate concern’ een fundamentele vraag in de existentiële zoektocht naar waarheid. Het biedt ons vragen aan zoals:

• Hebben we toegang tot ons ‘ultimate concern’?
• Doet ons ‘ultimate concern’ ook een bepaald beroep op ons?
• Hoe kunnen wij ons ‘ultimate concern’ nastreven op een manier waardoor we de zoektocht van de ander naar hetzelfde niet beperken?
• Wat is de functie van vertrouwen, hoop en wanhoop in onze zoektocht naar een blijvende ‘ultimate concern’?
• Hoe streven mensen hun ‘ultimate concern’ na in een seculiere samenleving?

De vragen gerelateerd aan het ‘ultimate concern’ bouwen een brug tussen de theologie en de filosofie. Het opent een theologische dimensie in de filosofie. Een dimensie waar ik mij graag bevindt.

The post Is er een plek voor God in de westerse filosofie? appeared first on Dwaalgeest.